Дхарма-вичара том 2

Часть I. Базовое учение. Общие понятия

Девять препятствий в йоге согласно риши Патанджали

В «Йога-сутрах» Шри Патанджали описывает различные виды препятствий, которые возникают на стадиях йоги: болезнь, апатия, сомнения, невнимательность, леность, рассеянность, ложное видение, отсутствие достижений, нестабильность. Это то, что отвлекает сознание, это препятствия. Препятствия (антарая) — то время, когда йогина оставляет Бог, когда его высшие контуры сознания отключаются в силу внешних причин: невнимательности, расположения планет, каких-то нарушенных принципов практики, когда канал связи с Божественным (дхьяна-вахини) перекрывается. Вот что такое препятствия. Здесь используется термин «антарая», что переводится как «промежуток» или «разрыв естественного осознавания».

Болезнь (вьятхи)

Толкователи описывают ее как вайшамья — дисбаланс ветра, потеря сущности, когда возникает состояние неравновесия из-за того, что либо элементы перестают быть в гармонии друг с другом, либо из-за лихорадочной работы ума, либо из-за препятствий, вызванных духами, либо из-за неправильной практики, либо из-за чрезмерной концентрации и напряженности. Дисбаланс пяти элементов выражается в том, что у йогина ослабляется циркуляция ветра в нижней части и усиливается возбужденность в верхней части, ментальная возбужденность. Он с трудом сидит на одном месте, его ум неспокоен, он с трудом засыпает, не может сконцентрироваться во время медитации и не чувствует укорененности — это значит, что ему не хватает элемента земли и элемента воды. Это значит, что белая капля перевешивает красную. Такой йогин может быть очень мнительным и начинает искать себе разные несуществующие болезни, делать проверки, а ему говорят: «У вас все нормально». Но он снова начинает думать, что болен какой-то неизлечимо тяжелой болезнью и что ему уже ничто не поможет. Это устраняется заземлением, объединением с элементами земли и воды, если вы знаете, как это делать.

Апатия (стхьяна)

Умственная апатия определяется как бездействие мысли или неспособность к действию. Бездействие есть неспособность выполнять йогу. Даже если есть бездействие тела, то для бездействия мысли нет причин. Апатия (стхьяна) означает инертность ума, который ленится медитировать, концентрироваться, осознавать. Когда мы пребываем в таком тамасном, замороженном состоянии, когда наш ум не развивается, а застывает в неком состоянии и действует механично, бессознательно, когда у него нет творчества, вдохновения, блеска, полета, творческого экстаза, куража, когда он влачит серенькую, темненькую жизнь, не важно где, — он может успешно влачить ее и в московской квартире, и в трехлетнем ретрите.

Разумеется, она кроется не в теле, а в разуме. А почему она существует в разуме? Потому что используются грубые слои разума, манас. И как только манас подвергается каким-то воздействиям, он становится апатичным, поскольку у него нет возможности черпать свою силу из более тонких слоев сознания, поскольку сам по себе манас — это хрупкий инструмент и на него легко повлиять.

Ключ к преодолению апатии — раскрытие бхавы, божественной гордости, силы вдохновения, которая есть за пределами ума. Тот, кто раскрывает божественную гордость как силу вдохновения, никогда не испытывает апатии. Когда такая апатия длится долго, наступает следующее препятствие. Оно называется сомнение (самшайя). Сомнение вообще считается одним из главных препятствий к духовной реализации. В «Бхагават Гите» говорится, что сомнение поражает человека, которому не хватает веры. Его влияние способно опустошить и неизбежно ведет к саморазрушению.

Что же такое сомнение? Сомнение — это когда у вас возникает неверие в базовые смыслы, которые определяют вашу духовную практику. Когда какие-то исходные настройки, исходные коды вашего сознания начинают портиться или когда к ним нет доверия. Противоядием является изучение Учения, поддержание и очищение самайи.

Невнимательность

Еще одно препятствие по Патанджали — невнимательность (прамада). Невнимательность — главный бич йогина на пути созерцания. По большому счету все проблемы и трудности происходят из-за того, что мы отвлекаемся и находимся в невнимательном состоянии. Невнимательность — это путь к новым рождениям. Внимательность — это путь нирваны и путь освобождения.

По невнимательности в промежуточном состоянии, предшествующем нашему рождению, мы выбрали утробу матери в мире людей, посмотрите, к чему это привело. Это привело к тому, что мы стараемся освободиться от этого мира людей. Но вопрос: «А зачем было попадать?» Можно было бы, возможно, и не попадать туда. Невнимательность практики созерцания приводит к тому, что обрывается канал связи с Божественным «Я», прерывается сигнал, идущий от нашего Атмана, высших тонких тел, и мы перестаем их улавливать.

Леность

Следующее препятствие — леность (аласия).

Стхьяна — это умственная апатия. Аласия — леность, вызванная физической тяжестью в теле от избытка капха доши, то есть слизистой конституции тела, допустим, от переедания.

Бывает два типа людей. Те, у которых доминирует апатия в уме, но тело чувствует себя бодро. Такие люди неохотно созерцают, но лучше делают служение, их тело более направлено на это, они активны в движениях, но могут испытывать различные желания. Другой тип людей — это те, которые имеют леность в теле. У них может быть ясный ум и они могут хорошо медитировать, но, что касается технических практик, каких-то активных видов действий или служения — им трудно себя заставить их выполнять.

Рассеянность

Затем идет такое препятствие, как рассеянность (авирати). Рассеянность еще некоторые переводят как мирская суетность, а в «Йога Бхашье» она определяется как алчность мысли в форме привязанности к вещам. Рассеянность вызывается алчностью нашего ума, который привязывается к различным вещам вместо того, чтобы пребывать в естественном созерцании.

В «Бхагават Гите» говорится:

«Когда человек созерцает объекты, возникает привязанность. Из-за привязанности проистекает желание. Желание ведет к гневу. Из гнева возникает смятение. Из смятения — недостаток памяти. Недостаток памяти разрушает мудрость. Из-за утери мудрости он гибнет». Какое лекарство от рассеянности? Лекарство здесь одно — научиться плыть среди объектов чувств и восприятия, контролируя эти самые чувства. В терминах Лайя-йоги — научиться самоосвобождать все восприятия, которые возникают в потоке сознания, и интегрироваться с ними, самоосвобождая.

Ложное видение

Очередное препятствие называется ложное видение (пхранти даршана). Пхранти означает «ошибка». Это как получить даршан от ошибки или благословение от иллюзии. Это серьезное препятствие. Пхранти даршана даже серьезнее, чем сомнения. Сомнения — то, в чем вы неясны, не прояснены. Допустим, вы сомневаетесь: «Правильно я практикую или нет, избрал правильный путь или нет, есть Бог или нет?» Это все сомнения. Но пхранти — это фундаментальная ошибка, в которой вы уверены. Пхранти даршана — ложное заблуждение, или принятие ложной точки зрения, или впадание в некую уверенность относительно неправильного, ложного состояния.

Отсутствие достижений

Следующая ошибка — это отсутствие достижений (алабдхапхумикатва).

Отсутствие достижений на стадиях может выражаться в том, что йогин практикует годами, а у него еще первая ступень. Прошло 12 лет, а у него только вторая ступень. Отсутствие продвижений означает то, что нет знаков реализации, желанные качества не раскрываются, желанные достижения не приходят, и йогина это может иногда сильно ввергать в сомнения, он может по этому поводу очень переживать — не верить в свой путь, в самого себя, утратить самоуважение и божественную гордость. Процесс духовной практики не должен зависеть от знаков реализации. Фактически мы не ставим конкретную привязанность к конкретным знакам реализации. Есть знаки реализации или нет, вера и самоосвобождение выше этого. Если вы ровно практикуете, не обращая внимания на отсутствие знаков реализации, ваш энтузиазм не падает, в конце концов вы такие знаки получаете.

Нестабильность

Последнее препятствие, девятое по йоге Патанджали — это нестабильность (анавастхитаттва). Нестабильность означает, что вы достигли все-таки какого-то уровня, то есть прошли предыдущие препятствия, у вас были достижения, и вы обрели какое-то достижение, но вам не удается его удержать, вы не способны стабильно оставаться на этом достижении. Чем выше уровень достижения, тем труднее его удерживать.

В текстах говорится, что пока не достигнуто полное освобождение, ни один из уровней не дает гарантий от внезапного падения — именно из-за того, что существует такое препятствие, как нестабильность. Поэтому йогин всегда очень аккуратно и осторожно относится к своим духовным достижениям, зная, что они непостоянны. И даже если вы обрели что-то, не так легко его удержать, утратить гораздо проще. Каковы же способы преодоления этих препятствий?

Глубокая Гуру-йога является наилучшим лекарством для всех препятствий. Непрерывная внимательность и укорененность в естественном созерцании — мощный щит, который значительно ослабляет силу любых препятствий. Безупречная укорененность во взгляде благодаря изучению текстов и сравнению их с собственным опытом, аналитическая медитация (манана) — мощный меч, который поражает препятствия до того, как они касаются вас. Вера, которая непрерывно горит в вашем сердце, которая всегда чиста и направлена на объекты Прибежища, — это доспехи, которые вас защищают от любых препятствий.

Искусное, мастерское использование метода (например, санкальпы), когда вы сливаетесь с методом и сами становитесь ходячим методом, — это противоядие, которое сильно ослабляет любые препятствия и делает их недейственными. Подобно тому, как если у змеи вырвать зубы, у нее нет яда, и она — сколько ни кусай, не может доставить проблем.

Забота о ветрах, контроль ветров и каналов, умение правильно заземляться — это то, что значительно ослабляет любые препятствия. Сильная воля, основанная на погруженности в естественное состояние, умение правильно распределять санкальпу и позитивно проецировать свое будущее, направляя ум в нужные тоннели реальности, — это то, что делает вас недосягаемым для этих препятствий. Если подобные вещи у вас есть, то нужна еще самайя.

Если ваша самайя чиста, то день ото дня вы углубляетесь в чистом видении. А если ваше чистое видение нарастает, то божественная гордость и единый вкус появляются сами собой. И в конечном счете то, что было препятствиями, перестанет ими быть, и они станут вашими достоинствами и знаками реализации или вашими украшениями. Инертность ума станет осознанным безмыслием. Леность тела станет самоосвобожденной игрой тамаса. Сомнения станут даршаном недвойственной мудрости, которая самоосвобождает любые флуктуации ума, сомневаясь в материальной таковости этого мира.

Ложное видение исчезнет как таковое, рассеянное светом вашей ясности. Нигилизм станет мудростью познания непроявленного, которое постоянно будет существовать как переживание пустотности всех явлений без отклонения. Болезни исчезнут, став переживанием блаженства в теле и экстаза благодаря техническим практикам и просто созерцанию. Рассеянность исчезнет, превратится в различающую мудрость и ясность, которые интегрируются с любыми объектами. Таким образом, в процессе очищения ума девять препятствий становятся девятью нектарами или девятью украшениями, которые сопровождают вас, как свита сопровождает свое божество.

Антахкарана-панчака

Это Учение называется антахкарана-панчака, или внутренняя структура «я», которое описывает 25 форм проявления ума в теле человека.

Антахкарана переводится как «внутренний инструмент». Внутренний инструмент — это наше тонкое тело со всеми его способностями. Обычно в йоге говорят о двух телах. Физическое тело —
стхула-шарира, и тонкое тело — сукшма-шарира. Духовная практика проходит на тонком уровне, на уровне тонкого тела. Сразу следует понять, что законы тонкого тела отличаются от законов физического мира и физического тела. И то, что правильно в физическом мире, не работает в тонком мире. Вся духовная практика заключается в познании тонкого тела и его превосхождении, трансценденции. Но часто, когда люди слышат о йоге, они думают, что это — асаны.

Учение о внутреннем инструменте (антахкарана), о тонком теле — это такое учение, когда мы пытаемся разобраться, кто мы такие, изучаем структуру тонкого тела. Традиционно в веданте структура тонкого тела описывается состоящей из таких частей: понятийный ум (манас), разум, осознавание (буддхи), эго (ахамкара) и память, хранилище умственных тенденций (читта). Система философии санкхьи признает только три: манас, буддхи и ахамкара, то есть ум, тонкое интуитивное осознавание, эго.

Система сиддхов в традиции натхов добавляет еще сознание (чайтанья), то есть она признает ум (манас), интуитивное осознавание (буддхи), эго (ахамкара), хранилище умственных тенденций (читта) и сознание (чайтанья). Считается, что по классификации антахкараны система сиддхов самая полная, поскольку она, классифицируя, разделяет тонкое тело на пять частей. Поэтому Учение и называется антахкарана-панчака. В зависимости от потребностей мы иногда придерживаемся системы сиддхов, иногда — системы санкхьи, а иногда — веданты.

Если мы хотим более подробно разобрать Учение, то система сиддхов благоприятна, поскольку она очень подробно рассказывает нам о нашей внутренней структуре. Итак, из чего мы состоим? Мы состоим из ума (манаса), интуитивного осознавания (буддхи), эго (ахамкары), хранилища умственных тенденций (читты) и сознания (чайтаньи).

Манас

Это понятийный ум, которым мы оперируем в повседневной жизни. Его можно сравнить с операционной системой. Например, когда вы думаете или общаетесь, то задействуете понятийный ум (манас). Это чувственный, логический ум. Он оценивает: плохо, хорошо, куда мне идти, что есть, с кем общаться, нравится, не нравится. В свою очередь, понятийный ум разделяется на пять частей или функций.

Санкальпа — желание, то есть твердое намерение, воля, направленная на выявление того, что для ума значимо. Это функция манаса. Например, мы желаем что-либо, это действует операционная система. Мы выбираем: это нравится, это не нравится.

Викальпа (мысли) — это колебания ума, сомнения, какие-то не обоснованные грезы, фантазии, то, что обычно отклоняется санкальпой. Если санкальпа связана с волей, то викальпа — хаотичное блуждание ума. Например, вы думаете: «Практиковать мне или, может, принять прасад? То или это?» Воля говорит: «Надо вот это», а ум начинает: «Может, мне пофантазировать?» И когда мы фантазируем, включается процесс викальпы. Санкальпа говорит: «Держись атма-вичары, пребывай в пустотном осознавании», а викальпа рисует: «Это женщина, это море, пляж, это семья». Таким образом, во время медитации у нас происходит борьба санкальпы и викальпы. Все это функция понятийного ума (манаса).

Также есть мурчха — это наподобие обморока, бессознательное состояние. Оно появляется иногда в глубокой медитации, а иногда в состоянии замешательства ума. Например, когда вы слышите «пхат», ум приходит в замешательство и останавливается — тоже состояние мурчхи, нечто наподобие мыслительного паралича. Если вы осознанны, то в этот момент можете получить глубокое переживание присутствия, а если не осознанны, вас просто отбросит куда-то бессознательно.

Манана — это размышление, рефлексия, которая активируется в момент обдумывания чего-либо, то есть мы видим что-либо, и первый миг восприятия называется «освещение». Манана двояка, она состоит из освещения и рассмотрения. В первый момент, когда мы видим что-либо, оценочная функция ума еще не активирована, мы воспринимаем прямо, а когда начали оценивать и рассматривать, то включается функция манана, то есть наша рефлексия.

Например, мы видим мурти Шивы, мы видим его прямо, без оценок, как бы созерцая в шамбхави-мудре, еще нет рефлексии. А затем начинаем думать: «У него такая-то поза, у него такое-то имя — Шива, это такой-то символ». Это началась рефлексия, то есть включилась функция мананы. Это принцип понятийного ума. Часто мы говорим: «Пребывай в созерцании без оценок и суждений», то есть не рефлектируй. Чтобы войти в глубокое созерцание, надо преодолеть манану — метание, оценочное колебание ума.

Джадатта — оцепенение, безжизненность или жесткость. Ум сам по себе является просто операционной системой. Он освещается светом более тонких состояний — буддхи и Атмана. Если он не возбуждается раджасом и в нем не возникает свет более тонких состояний, он может приходить в такое состояние (джада). Например, вы медитируете, мыслей нет, вдохновения нет, начинается расплывание, и вы засыпаете. Это оцепенение ума.

Таковы пять функция манаса — нашей операционной системы. Когда наши мысли двигаются, это работает манас. В духовной жизни наша задача — подчинить манас, укротить его, затем проникнуть в более тонкое осознавание за понятийным умом. Все дело в этом, потому что большинство людей придает большое значение функциям понятийного ума. Они думают, и эти мысли, наслаиваясь, создают целые потоки концепций, а затем люди наивно верят в то, что они сами придумали, и, таким образом, у них выстраивается целая картина мира.

Буддхи

Когда мы созерцаем, наша задача — прорваться через функцию понятийного ума к более тонким уровням сознания. Когда мы делаем такой прорыв, то соприкасаемся с другим слоем — буддхи — интуитивным сознанием. Это такое сознание, которое все тонко различает. Это как бы высший ум, который командует манасом. Можно его уподобить, может быть, центральному процессору. Буддхи связан с высшими смыслами и ценностями нашей жизни. Именно он позволяет нам ориентироваться в этой жизни, вырабатывать тонкие духовные идеалы или жизненные приоритеты. Буддхи — это как стратег, который дает команды уму (манасу). Внутри нас буддхи переживается как тонкое интуитивное сознание, из которого возникают какие-то первичные смыслы и ценности как внутреннее понимание, этакий моральный интеллект.

Вивека — умение четко отличать правильное от неправильного, истинное от ложного, по крайней мере в нашей принятой системе ценностей.

Вайрагья — способность быть непривязанным, добровольное сдерживание желаний, самодисциплина, самоконтроль, встроенный внутри нас и присущий нам. Это способность отвлекать ум от того, что неправильно, от бесполезного, способность к отрешению. Например, если мы практикуем аскетизм, медитацию, то функция буддхи, интуитивного сознания, именно от этого возрастает. Считается, что активизации буддхи способствует тапас. Например, если вы выполняете тапас, берете какой-то аскетический обет, то функция буддхи начинает резко повышаться.

Сантоша — необусловленная удовлетворенность. В буддхи кроется наше безмятежное спокойствие, удовлетворение и поверхностное счастье. Как только человек проникает в этот слой буддхи, он обретает безмятежную удовлетворенность. В Учении это еще называют «усмирение ума». Любую еду кушаете — вы счастливы, любую одежду носите — вы счастливы, так Васиштха говорил. В любом месте находитесь — вы счастливы, в любой ситуации, в любом статусе — вы счастливы. Ваша внутренняя удовлетворенность не обусловлена внешними факторами. Потому что сам по себе разум (буддхи) дарует связь с Атманом, с высшими слоями сознания, и вы питаетесь не грубыми впечатлениями, связями и отношениями, а светом, который идет изнутри, он-то и дарует такую удовлетворенность.

Когда мы открываем принцип созерцания и входим в состояние буддхи, то обретаем эту удовлетворенность, и нам смешно из-за того, что раньше мы были так не удовлетворены. Мы считали, что причина наших проблем вовне и не знали, что секрет кроется в том, чтобы открыть в себе более глубокие слои сознания. Когда открыты эти более глубокие слои сознания, вы не нуждаетесь в деньгах, центральном отоплении, каких-то чувственных привязанностях, наслаждениях, материальных ценностях. Вы самодостаточны, цельны, полны собственным удовлетворением. Вы не нуждаетесь фактически вообще ни в чем, если ваш канал буддхи открыт и активно функционирует.

Шанти — это покой, невозмутимость, спокойствие, умиротворенность. Когда мы проникаем в это сознание, автоматически возникает наблюдающий ум. Этот наблюдающий ум, свидетель (сакши) подобен бескачественному пространству, некоторому внутреннему центру, который не зависит ни от чего. Благодаря этому центру мы обретаем самодостаточное, отдельное от всего сознание. Пребывание в этой самодостаточности дарует покой, невозмутимость, спокойствие, умиротворенность. Вы понимаете, что если вы держитесь этого состояния, то никогда его не покинете. Стоит вам о нем забыть, как вы снова вовлекаетесь в какое-то возбужденное или неудовлетворенное состояние. Другими словами, если у вас есть внутреннее осознавание, удовлетворенность (сантоша), покой (шанти), если вы проникли в этого внутреннего наблюдателя, то ничто не может вас поколебать. И даже если вы терпите какие-то насмешки, оскорбления, вас это не задевает, вы знаете точно —
это не ваша проблема.

Кшана — это терпение, снисходительность, сдержанность чувств, смирение, покорность, то есть способность абстрагироваться от внешних событий, собственного ума, мыслительного потока и эмоций. Чем выше у человека развит буддхи, тем большей степенью терпения и сдержанности он обладает.

Обычный человек, как правило, очень легко возбуждается, когда его ум входит в замешательство или когда эмоции хлещут через край. Он не может сдерживаться и выплескивает это в виде гнева, выяснения отношений, чего-либо. Но когда эта функция буддхи включена, активирована, то мы без труда можем терпеть многие вещи и не страдать. В истории были известны многие йогины, которые могли терпеть голод, холод, страдания, боль, унижения, все, что угодно. Они переносили это очень свободно, потому что происходит отрыв базового сознания от всего внешнего и опорой служит только на внутреннее «я». Таковы функции буддхи — нашего интуитивного осознавания.

Ахамкара

Это другая часть нашего внутреннего инструмента, нашего тонкого тела. Ахамкару можно сравнить с клеем, который соединяет внутри нас все части. Ахамкара — это чувство уникальности, индивидуальности. Чувство незыблемости, постоянства своего «я». Когда происходят разнообразные переживания, то чувство постоянства, индивидуальности и уникальности сохраняется благодаря эго. Это такое чувство, когда мы приписываем все своему «я», когда мы отождествляем себя с телами (кошами), и это чувство нас очень сильно вводит в заблуждение. Когда человек думает, что все вращается вокруг него, то это тоже чувство эго. Например, часто бывает, человек идет по улице, и кто-то смеется. Если у человека сильное эго, он может подумать: «Это, несомненно, надо мной смеются». Или кто-то перешептывается, такой человек может подумать: «Это обо мне шепчутся». Желание все присвоить, спроецировать на себя — это функция эго (ахамкары).

Абхимана — это гордыня или гордость, то есть высокомерие, чувство собственной важности. Истинная божественная гордость находится глубже, она находится в Атмане и буддхи. Но когда она спускается вниз, то искажается, трансформируется, и в эго божественная гордость принимает искаженную, нечистую форму, превращаясь в абхиману — просто эгоистичную гордость.

Матья — это собственничество, переживание «это мое», например, чувство тела, чувств, ума как собственных. Тогда мы, отождествляясь с телом, думаем: «Это тело мое» или «Эта машина моя».

Мама-идам — это чувство монопольного обладания чем-либо, то есть чувство «это мое», которое спроецировано на внешнее. Допустим, вы покупаете дом, у вас возникает удовлетворение и мысль: «Вот теперь заживу. Мой дом, буду им владеть вечно». Это действует функция, называемая мама-идам.

Мама-сукха связана с блаженством. Сукха есть переживание блаженства, то есть это чувство: «блаженство или счастье принадлежит мне». Когда мы переживаем какое-либо интенсивное блаженство от еды, сексуальное удовольствие, радость интеллектуального познания, восторг восприятия искусства, музыки, блаженство каналов при Кундалини-йоге — все это различные виды блаженства. Эго отождествляет это с самим собой, не понимая, что это принцип вселенной, Абсолюта. В этот момент происходит сужение, мы проецируем это чувство на себя и стремимся повторить его именно для себя.

Мама-дукха — это представление того, что горе, все страдания, негативные переживания, боль, унижение, страх и прочее являются моими.

Читта

Слово «читта» переводится как склад внутренних впечатлений или хранилище внутренних тенденций. Читта — это как область сознания, где хранятся все наши жизненные переживания, где хранится наша память. Она проявляется в функциях сохранения, поддержания и возрождения самскар, в подсознательных действиях сознания. Ее можно уподобить памяти в компьютере. Внутри нас есть память, и очень важно понять, что на самом деле именно память определяет наши ценности, цели, смыслы и действия. Мы сейчас действуем именно на основании старой памяти, прошлых впечатлений. Если бы данные самскары у нас в подсознании были другими, то может быть, мы здесь не оказались, и, может быть, наша судьба была бы совсем другой.

Все люди разные, говорят, что у всех разные кармы. Но что значит — разные кармы? Это означает нечто иное, то, что в читте находятся разные записи и фотоснимки, разные самскары и впечатления. Если духовным зрением сконцентрироваться на каком-либо человеке, то вы войдете в его тонкое тело, его тонкое тело может предстать перед вами в виде мелькающих образов, как фотографическая вспышка, где вы видите его таким или иным.

Самые яркие впечатления, самые яркие следы и действия вам будут видны. Иногда это может быть просто как некая область тонкого тела, где вы его видите действующим, а иногда это вспышки множества ситуаций, вы можете видеть действия этого человека или его мысли и фантазии, его воображения, или иногда вам могут показаться его будущие желания. Все это читта — хранилище внутренних тенденций.

Это подобно тому, как вы зашли на чужой компьютер: «Так, посмотрим, что там у него, что он накачал», и смотрите все его файлы. Каждый человек представляет собой жесткий диск и там множество различных файлов, которые обычно не видны, видны только духовным зрением. Это хранилище внутренних тенденций, это наша память. Важно понять, как эти тенденции на нас влияют. С ними надо работать, надо очищать эти тенденции. Надо проникать в это хранилище, выполнять практики таттва-шуддхи, самскара-шуддхи, раскаяние и очищать до тех пор, пока в этом хранилище не будут только чистые фотоснимки, только чистая информация. Если мы проникнем в читту, то увидим там множество разных лабиринтов. Есть красивые и уникальные файлы, а некоторые могут быть нечистыми и грязными. Именно читта определяет наше кармическое видение.

Поэтому мы говорим: надо накапливать заслуги, надо очищать себя. Что значит накапливать заслуги? Это менять свою память, создавать новые впечатления, чистые, возвышенные и благоприятные. Нам надо накопить много хорошей, позитивной памяти, чтобы она помогала нам в духовной практике. Плохие самскары, плохая память притягивают плохую судьбу, плохих существ: бхутов, демонов, привидений, асуров. Как только плохая память отражается по закону резонанса, такие существа притягиваются к человеку и начинают влиять на его жизнь.

Хорошие впечатления, хорошая память притягивают святых, благословения богов, долгую жизнь, хорошее здоровье. Если же наша память очищена, то внутри нас читта полна только чистых и благоприятных впечатлений, это, например, философия, прекрасные образы божеств, медитативный опыт. Тогда, войдя в тонкое тело, мы испытываем только хорошие переживания. Когда вы практикуете, ваша задача — не допускать негативных переживаний.

Неважно, оскорбляют вас, бьют, испытываете ли вы какие-то негативные переживания, никогда не нужно поддаваться чувству гнева, не нужно поддаваться чувству ненависти, зависти. Вместо этого практикуйте любовь и сострадание, Четыре бесконечных состояния Брахмы. Почему? Потому что это прежде всего надо вам, от этого зависит ваша следующая жизнь. Поэтому на духовном пути есть принцип чистого видения: не критикуй, не испытывай негативных состояний, не испытывай зла по отношению к другим. Это очень важно для вас.

Каковы функции читты?

Мати — это интеллект, проницательность сознания. Проницательность сознания означает, что мы способны понимать вещи такими, какие они есть. Например, если вы изучаете Учение, существует Учение о шестнадцати кала, или Учение шравана, манана, нидидхьясана. Что это значит? Это значит, что мы учимся последовательно раскрывать свое созерцание. Если у вас есть проницательность, вы сразу это схватываете и с этим работаете, практикуете. Это функция читты.

Дхрити — это устойчивость. Устойчивость означает стабильность, утвержденность духовного опыта или осознавания. Есть люди, которые быстро получают духовный опыт. Это те люди, у которых активны огонь или воздух, то есть они медитируют и быстро получают духовный опыт, но затем также быстро его теряют, потому что воздух и огонь — нестабильные элементы. Таким людям можно рекомендовать медитировать на землю и воду, чтобы их духовный опыт обрел устойчивость. Есть другая категория людей, которые очень устойчивы, но редко получают духовный опыт, например, за три года один опыт. Но зато, когда они его получают, этот опыт их сильно вдохновляет, и даже небольшой опыт может быть вместе с ними всю жизнь. Они его вспоминают и работают с ним, они постоянно на него ориентируются.

Смрити — это память. Память означает воспоминание, воспроизведение прошлого опыта. Например, вы получили какое-либо удовольствие или переживание, и оно записано внутри вас. Затем ваше сознание постоянно его вспоминает, вы рисуете мысленную картинку, то есть ваш внутренний опыт постоянно воспроизводится. Очень важно, чтобы ваше воображение воспроизводило только позитивный опыт. Если внутри вас есть какой-то негативный опыт, никогда не следует его воспроизводить, неважно, обидел кто-то вас или вы пережили что-либо страшное, следует сказать: «Это не следует воспроизводить. Это не следует копировать, повторять». Если вы начнете это повторять, то сделаете ошибку. Представьте, внутри памяти вашего компьютера есть какой-то некрасивый или ужасный снимок, и вы по неумелости нажимаете кнопку «копировать», он воспроизводит негативные снимки и забивает ими всю память вашего компьютера, и информационное поле и память вашего компьютера становятся засоренными. Напротив, позитивные воспоминания, которые освещают ум, греют душу — это благоприятно. Следует тщательно выбирать то, что копировать душе, и то, что копировать не следует. На копирование негативной информации, негативных впечатлений: гнева, злости, обиды, зависти, желания вреда — надо поставить запрет. А если внутри вас были позитивные переживания, например, любовь к другим, счастье, сострадание, радость медитативного опыта в духовной практике, на все это можно опираться и позволять этому дальше возрастать и копировать это. Сердце опытного йогина, когда он хорошо на это опирается и позволяет уму все больше и больше копировать, переполнено счастьем, радостью, любовью и состраданием.

Тьяга — это отрешенность, способность к оставлению или отказ от чего-либо, способность жертвовать впечатлениями, наслаждениями или чувствами ради чего-то большего.

Чайтанья

Сознание (чайтанья) — это как тонкая субстанция, которая проникает сквозь эго, сквозь читту и сквозь манас.

Вимарша — это размышление. Размышление означает отражение, осознавание различных мысленных, чувственных, физиологических и прочих процессов в теле, рефлексия, когда часть нашего ума отражает другие части нашего «я». Например, мы медитируем, хотим быть в Пустоте, и приходят мысли. Сначала это посторонние мысли, а затем приходит такая мысль: «О, как я хорошо медитирую. Я в Пустоте. Никаких мыслей, как чудесно». И мы на эту тему начинаем дальше рефлектировать. Это вимарша. Потом мы спохватываемся, думаем: «Да, я в Пустоте», и все начинается заново.

Шилана — добродетель, присущая сознанию. Шилана — это внутренняя самоорганизация, самодисциплина, которая изначально присуща сознанию. Наше сознание изначально обладает внутренней способностью собирать, интегрировать все, повышать уровень, потому что самосознание есть Свет Абсолюта. Наше сознание не есть нечто низкое или неправильное, оно обладает способностью само себя совершенствовать, расти. Эта способность к самоорганизации, самодисциплине и называется шилана. Например, когда вы медитируете, то обнаруживаете, что внутри вас появляются какие-то сложные системы философии, глубокие переживания, что это не так просто даже выразить. Или вы чувствуете, что внутри вас пробуждается какое-то глубинное добро, просто так пробуждается. Вы внезапно ощущаете себя возвышенным, чистым, благоприятным. Все это проявления шиланы.

Дхавья — бесстрашие или бесстрастие. Она связана с тем, что мы перестаем сомневаться, колебаться. Когда наше сознание развивается, внутри нас развивается бесстрастие и бесстрашие. От чего это бесстрашие возникает? От того, что мы пребываем не в самом уме, а в пространстве за пределами ума, а это пространство сильнее и выше, чем все колебания. Даже если нам грозят какие-то страдания или проблемы, мы пребываем в осознавании, подобном пространству, и это нас не касается.

Мы думаем: «Страдания могут коснуться нашего тела, нашего ума, но пространство ведь не затронет то, что внутри нас», и мы пребываем в этом состоянии без всяких проблем. Примерно так действует такая функция сознания. Внутри нас есть бесстрашие. С помощью присутствия, пространства осознанности мы можем открываться любым, самым невиданным, невероятным переживаниям, потому что это пространство не затрагивается. Оно может принять все, но не потерять себя, не исчезнуть. И неважно, боль, страдания, страх смерти, это осознавание не задевается этим. Потому что все остальное касается тела, чувств, эмоций, а это не может быть задето.

Чинтана — это осознавание. Чинтана — созерцание, размышление на фоне общего спокойствия, которое дарует бесстрашие (дхавья). У нас есть присутствие осознанности, подобное пространству, но есть некая ментальная активность, рефлексия, но эта ментальная активность полностью подчинена этому чувству покоя. Это чинтана.

Беспристрастность — это тенденция освобождаться от того, что раньше связывало, это намерение освобождаться от эго, от желаний, готовность освобождаться вообще от всего. Это функция сознания. Наше сознание по своей природе ничем не ограничено, безусловно оно распахнуто широко и пребывает как всепроникающее Сознание, как Бог. Мы это интуитивно чувствуем, но связаны эгоизмом, клешами, гневом, завистью, желаниями, какими-то внешними вещами. Из-за этой связанности мы чувствуем страдания. У сознания есть такая тенденция — самому себя стремиться освобождать, избавляться от всех таких желаний.

Благодаря тому, что мы созерцаем, это качество у нас усиливается. Когда мы практикуем шамбхави-мудру, медитацию Махашанти, атма-вичару, все эти качества сознания возрастают, то есть внутренняя саморефлексия, философский анализ (вимарша), внутренняя самоорганизация (шилана), бесстрашие, способность к осознаванию на фоне пространства и бесстрастность — все это возрастает внутри нас. Вопрос в том, насколько сильно возрастает, чтобы это могло проникнуть в память (читту), очистить ее полностью и изменить самоидентификацию.

Процесс примерно таков. Мы сначала усмиряем внутри нас этот мечущийся понятийный ум (манас) с помощью концентрации, самоисследования и медитации. Когда мы его усмиряем, то проникаем в интуитивный разум (буддхи). Когда буддхи внутри нас активируется, начинает развиваться сознание (чайтанья). Понемногу сознание начинает нарастать, открывать различные благоприятные качества, проникать в хранилище подсознательных впечатлений (читту) и очищать его.

Когда процесс такого проникновения достигает критической точки, эго (ахамкара) постепенно сдает свои позиции, дрожит, уходит и отдает Абсолюту ту территорию, на которую раньше претендовало. Таковы 25 категорий проявления ума в теле. Все это функции нашего внутреннего инструмента. Когда мы медитируем, то работаем, опираясь на эти инструменты. Очень важно хорошо для себя понять, как эти инструменты работают, чтобы на них опираться и использовать их в духовной практике.

Учение о васанах

Читта — это содержимое ума, умственная субстанция. Она принимает различные формы или очертания. Эти формы составляют вритти. Ум изменяется и принимает различные состояния. Эти видоизменения или модификации — мыслеволны, вихри, или вритти. Если читта думает о манго, вритти манго образуются в озере читты сразу же, без всякого промедления. Модификации ума, подобные волнам на глади спящего озера, которые принимают конкретный образ, — это вритти. Когда вы думаете о Даттатрее, в вашем уме возникают его тонкий подсознательный образ и колебание, соответствующее мыслям о Даттатрее.

Когда вы думаете о ком-то: «О, как же мне надоел этот человек», — в вашем уме возникают вритти и подсознательный образ, связанный с этим человеком. Может, вы совсем этого не замечаете, но подсознание работает очень тонко, и все эти образы мгновенно возникают. Почему вритти возникают из читты? Из-за самскар и васан. Если вы искорените все васаны или желания, все вритти затихнут сами собой. Здесь возможны три состояния.

Первое — когда есть волны на поверхности ума, и эти волны не контролируются. Это ум беспокойного, раджасичного, обусловленного человека. Второе — состояние йога, который садханой Раджа-йоги успокоил силой воли эти волны, его ум представляет спящую гладь спокойного озера, зеркало.

Наконец, третье состояние — это когда на озере возникают волны, но эти волны полностью контролируются, и в центре озера все равно есть спокойствие. Это естественнее состояние сиддха, когда мыслеволны и вритти продолжаются, но они мгновенно самоосвобождаются. Скажем так, сила этих волн никогда не заставляет океан выйти из берегов. Когда вритти стихают, они оставляют определенный отпечаток в подсознательном уме. Этот отпечаток называют «самскара», или «скрытое впечатление».

В чем пагубность вритти? В том, что вритти просто так не проходят, они оставляют отпечаток в потоке нашего сознания. Только у йогина, который очень бдителен и всегда самоосвобождает колебания волн мыслей, отпечатки в потоке сознания не остаются, они подобны кругам на воде. Но если самоосвобождение не происходит, то такие отпечатки подобны резьбе по камню, они остаются на очень долгое время. Почему так плохо иметь отпечатки в уме, почему это неблагоприятно? Потому что именно эти отпечатки начнут иметь большое значение, когда тонкое тело отделяется от физического тела. Именно эти отпечатки будут вести тонкое тело в следующее воплощение, в новую жизнь, если они не будут искоренены. Именно из-за этих отпечатков люди попадают в ад, в тело животного, становятся претами, потому что их память отягощает их, она ведет их неумолимо, они не могут ей сопротивляться.

Свет знания о «я» начнет пробуждаться только тогда, когда будут уничтожены все васаны. Это самопознание не может быть обретено иначе, как с полным отвержением всех васан. Только уничтожение всех васан — это мокша. Васана — это желание в его тонком состоянии. Само по себе желание по своей природе плотное. Внутри тонкого тела есть васаны. Перерождение в физическом мире происходит благодаря васанам. Васаны, которые прямо проявляются, — это проявленные васаны. Но есть скрытые васаны, которые до поры до времени дремлют. Допустим, в океане со времен Второй мировой войны есть мины, и они не видны никому.

Но иногда они поднимаются на поверхность и представляют большую опасность для идущего корабля. Скрытые васаны — это нечто наподобие этого, это глубоко внутри затаившееся желание, которое ждет своего часа, чтобы всплыть на поверхность. Любая захваченность представляет собой васану. Путь освобождения — это искоренение васан. Захваченность за мир — это лока-васана; захваченность за тело — дэха-васана; захваченность за умственные знания — шастра-васана.

На самом деле таких васан может быть гораздо больше. Фактически любой вид захваченности является васаной. Часто люди могут переоценивать свои склонности, они говорят: «У меня вот такая-то склонность и такая-то склонность». Если эта склонность самоосвобождена — это то, что помогает. Но если она не самоосвобождена — это васана. Не следует слишком потакать своим склонностям, не следует им уделять внимание, развивать и делать на них ставку. Любая склонность, если она не самоосвобождена, — это просто васана. Если проследить, каждая васана куда-то ведет, и если за ней следовать, то можно попасть в какой-нибудь мир.

Васаны бывают двух типов: чистые (шуддха-васаны) и нечистые (ашуддха-васаны). Чистые васаны освобождают человека от перерождений, нечистые порождают перерождения. Нечистые васаны создают колебания в уме и тем самым возбуждают ум и создают в нем влечения к объектам. Чем же отличается чистая васана от нечистой? Первичное разделение здесь таково: если это саттва-васана (саттвичная), то это чистая васана; если это васана в гуне раджас или тамас, то — нечистая.

Более высокое толкование таково: если васана воссоединена с естественным состоянием и является проявлением его игры, она чиста по определению, потому что естественное состояние чистое. Если васана бессознательна и не воссоединена с естественным состоянием, эта васана нечистая. Даже саттва должна быть воссоединена с естественным состоянием на пути освобождения.

Практика заключается в том, чтобы искоренять нечистые васаны, а чистые поощрять наряду с садханой созерцания. В конечном счете должен наступить такой момент, когда нечистых васан больше не остается. До тех пор, пока нечистые васаны существуют, остаются карма и васаны, которые были созданы в прошлых жизнях, цепляются за нас и переходят в следующие рождения. Если чистые васаны доминируют в уме, то легко обрести джняну, легко практиковать.

Но если нечистые васаны прицепятся к сознанию, то йогин испытывает страдания, снова и снова перерождается. Гнев, вожделение, жадность, гордыня, себялюбие, лицемерие, самообман, ревность, ненависть — это нечистые васаны. Желание сатсанга с мудрецами, желание служить саньясинам, садху и великим душам, желание помочь тем, кто нуждается в беде, — это чистые васаны. Терпимость, милосердие, любовь, щедрость, воздержание, прощение, смелость — все это чистые васаны.

Процесс очищения означает искоренение нечистых васан. Наивысший путь искоренения нечистых васан заключается в том, чтобы приложить к ним обнаженное осознавание. В момент приложения обнаженного осознавания сама нечистая васана, воссоединившись с ним, становится неотделимой от естественного состояния и теряет свой нечистый заряд. Это наивысший путь искоренения нечистых васан — оставление всего как есть и пребывание в естественном состоянии.

Второй путь — пратипакша-бхавана, сосредоточение на противоположном и трансмутация нечистой васаны. Другие, низшие способы искоренения нечистых васан заключаются в их отрицании и подавлении. Используя эти три метода, йогин должен, вновь и вновь применяя их, освобождаться от всех нечистых васан, потому что, даже если будет немного нечистых васан, неминуемо следующее рождение.

Есть три типа нечистых васан: мирские (лока-васана), писаний (шастра-васана) и телесные (дэха-васана). Желание величия и славы, уважения и почета, власти и положения — это лока-васана. Желание стать прославленным пандитом и вступать в словопрения с другими, чтобы переспорить их и добиться победы (виджайя), — это шастра-васана, то есть васана, которая относится к шастрам. Желание иметь прекрасное телосложение, здоровое, сильное тело, красивое лицо, желание продлить свою жизнь употреблением различных снадобий кайя-кальпы, желание стать упитанным, отдавая предпочтение маслу и другим продуктам, — это дэха-васаны, то есть васаны, которые относятся к телу. Все это — нечистые васаны, которые приковывают человека к сансаре и возвращают его снова и снова к земному существованию.

Васаны подобны подсознательному импульсу, подсознательному позыву, которому трудно противиться, если его не осознаешь. Йогин, развивая осознавание, должен видеть васаны, которые двигают им, и должен освободиться от власти этих васан. Нечистые он должен заблокировать, чистые — использовать.

Некоторые нечистые васаны он должен использовать так, чтобы они помогали ему. Это называется «делать клеши мудростью». Например, мирскую гордыню можно трансформировать в божественную гордость. Дэха-васану (заботу о теле) — в садхану сиддхов, в садхану управления ветрами и каналами, тогда это становится достойным путем Кундалини-йоги. Те же васаны, которые нельзя применить, надо рассеять, лишить силы. Дерево-ум вырастает из двух семян.

Одно из них — васана, другое — колебание праны. Семя вырастает в большое дерево, а дерево снова дает семена. И точно так же вибрации праны возникают из-за васаны, а васана управляет движением праны. Пропадает хотя бы одно из них, и в скором времени пропадут и оба. Эгоизм — первородный сын-асур авидьи, или аджняны (неведения). У эгоизма две дочери-асурки: рага и васана. Как видим, есть тесная неразрывная связь между васаной и рагой. Где васана, там и рага. Васана и рага живут бок о бок. Рага — это влечение, привязанность к чему-либо; тонкое скрытое желание существует в тонком теле. Если оно не распознается и порождает вритти в потоке сознания, оно превращается в рагу. Когда вритти непрерывно повторяются, то рага усиливается. У человека, который не контролирует рагу и васаны, тонкое тело как бы тянет в определенную сторону. Как только его душа выходит из физического тела, освобождается или в момент смерти, или в сновидении, его тонкое тело неподконтрольно увлекается васанами в ту сторону, в которую оно было захвачено. Поэтому важно контролировать желания, важна самодисциплина, надо развивать огромную силу воли и силу личности, которая бы пресекла рагу и искоренила васаны.

Васаны — вещь очень тонкая. Подобно тому, как в зерне уже заключен побег или цветок, так и васаны в спящем, или латентном, состоянии дремлют в сердце. Они возбуждают вместилище самскар. Через возбуждение самскар, или тонких впечатлений, приходит воспоминание об удовольствии. С памятью об удовольствии возникает желание. Когда возникает желание, чувства берутся за работу заодно со своим предводителем-умом. Как действует вся цепочка? Васаны — это как тонкое неоформленное желание, как некий неосознаваемый импульс.

Самскары активизируют колебания вритти в потоке разума. Вритти меняют течение праны и создают позыв к действиям. Таким образом, действует механизм кармы. Но если проникнуть в сущность васаны, обнаружить ее пустотную природу и хорошо ее просозерцать, васана будет подобна прожаренному зерну. Тогда независимо от того, есть ли самскары и вритти, она не будет больше создавать новые предпосылки, не будет больше новых отпечатков и новой кармы.

Для этого йогин на самом тонком уровне учится овладевать различающей мудростью, чтобы отличить себя и васаны. Сначала йогин путает, он думает, что васаны и он — это одно и то же. Когда ум подпадает под васану, он с ней отождествляется. Но благодаря различающей мудрости можно понять, что «я» отделено от васаны: васана сама по себе, а «я» само по себе. В этот тонкий миг, когда сознание не попадает под влияние васаны, происходит понимание ее пустотности и высвобождение.

До тех пор, пока ум не уничтожается посредством атма-вичары, васаны не покинут вас. У новичка чистые и нечистые васаны вступают в конфликт между собой в самом начале его духовной практики. Природа мыслей зависит от природы васан. Если злые мысли появятся в вашем уме, значит в вашем уме есть нечистые васаны. Если чистые васаны сильнее, они побеждают, и наоборот.

Следовательно, в самом начале вам необходимо приложить все силы, чтобы сделать чистые васаны как можно сильнее. Вам нужно постоянным усилием преобразовывать нечистые васаны в чистые. Для этого следует перевести поток нечистых васан в русло или канал чистых васан. Не беда, если вы будете обладать полнотой чистых васан. Правда, чистые васаны — это тоже путы, пусть даже и золотые. И подобно тому, как шип выковыривают другим шипом и выбрасывают оба, избавившись от занозы, так и вы должны разрушить нечистые васаны с помощью чистых васан, а затем и эти чистые тоже отбросить.

Мокша-васана, или желание освобождения, тоже в конечном счете должна отмереть. Только тогда вы станете Тем. Если вы попробуете бороться с васанами сами по себе, опираясь только на свое «я», то, скорее всего, потерпите неудачу. В борьбе с васанами всегда следует призывать пробуждающую силу Ануграхи — свет высшего «Я». Это можно называть божественной гордостью, Ануграха-шакти, Гуру-йогой, верой, единой самайей — все это грани света высшего «Я», который мы призываем в процессе искоренения васан. Самому же воевать с васанами подобно тому, как одному воину выйти в поле против огромной армии, это ничем не закончится. Но умелое применение различающей мудрости, бдительного осознавания и раскрытие Свету естественного состояния —
это то, что обеспечивает йогину надежную победу над васанами.

Васаны оказывают колоссальное влияние на умы людей. Они кладут людей на обе лопатки и делают беспомощными жертвами или рабами. Васаны отравляют сильнее любого спиртного, сильнее опиума. Воздействие этих наркотиков длится лишь несколько часов, в то время как влияние васан продолжается годы и годы. Это влияние переносится из рождения в рождение и держится до тех пор, пока не будет обретено знание о себе. Жизнь надо прожить так, чтобы в этой жизни мы решили самую главную задачу — выкорчевать из себя васаны, искоренить их, очистить и освободиться. Неважно, что о вас говорят, неважно, какое у вас положение, неважно, чем вы питаетесь и что носите, где живете, — все это временно, состоит из обстоятельств. Но важно, выкорчевали вы из себя васаны или нет. Если вы сумели это сделать за свою жизнь, значит цель вашей жизни достигнута. Чтобы освободиться от васан, надо научиться осознавать себя на уровне еще более тонком, нежели васаны, поскольку васаны засели в тонком теле очень глубоко. Чтобы от них освободиться, необходимо породить различающую мудрость (вивеку) и отделить себя от васан.

Поскольку васаны очень тонкие и они являются сущностью тонкого тела, то для человека васаны равноценны желанию жить, они определяют его базовые, смысловые настройки, смысловые контуры. Жизнь каждого человека определяется как смыслы, ценности, цели и действия. Если действия и цели понятны, а у каждого человека они свои, то ценности — это более тонкая вещь, которая многими даже не осознается, то есть это некие базовые установки, на которых мы строим нашу жизнь. А над ценностями есть смыслы. Смыслы — это еще более тонкие фундаментальные базовые установки личности, которые определяют ее жизнь, действия и судьбу.

В процессе духовной практики с помощью различающей мудрости необходимо полностью очистить и настроить собственные смыслы, собственные ценности, скорректировать цели и направить действия. Если между этими четырьмя контурами есть гармония, взаимодействие, смыслы отливаются в ценности, ценности определяют цели, цели выливаются в конкретные действия, такой человек целостный.

Но часто бывает и на уровне отдельных людей, и на уровне больших организаций, и стран все это хаотично, запутано и непонятно. Например, смыслы не прояснены, ценности четко не определены, цели разрозненные и действия такие же. Бывает так, что у людей отсутствуют определяющие смыслы жизни, базовые исходные установки, коды реальности, которые определяют их видение мира, ценности размыты. К примеру, семья, богатство, успех: цели конкретно направлены на эту реализацию, а действия определяются этими ценностями. Все это происходит из-за васан.

Благодаря созерцанию и различающей мудрости нам нужно ввести собственное различение внутрь своего тонкого тела, и как бы переменить эти базовые настройки, например, изменить ценности. Когда мы принимаем Прибежище, то вырабатываем новые ценности — Дхарма, освобождение, просветление, очищение ума, служение Ануграхе. Затем с помощью различающей мудрости следует проникнуть в исходные смыслы нашего «я». Когда мы проникнем в исходные смыслы, то увидим, что именно там коренились васаны, что вместо исходных смыслов у нас, как у всех людей, — васаны, импульсы, тонкие желания, которые и определяют наше существование как таковое. Но так как это нам совсем не подходит, мы постепенно начинаем стирать васаны и заменять их исходными смыслами. Мы должны заменить васаны воззрением Адвайты, видением (дришти), естественным состоянием — это альтернатива и замена васанам. Как только нам удастся это сделать с помощью различающей мудрости, мы почувствуем настоящую свободу. Наши действия, цели не будут больше определяться васанами, они будут устанавливаться самим всевышним Источником.

Васана — это также стремление к концептуальному знанию, сосредоточенность на концептуальном знании. Само по себе изучение Учения превосходно. Но когда концептуальное знание становится васаной, а когда не становится? Когда любое желание, любая энергия в теле становятся васаной, определяющей следующее воплощение, а когда не становятся? Они становятся васаной в том случае, если все заканчивается самой васаной, если нет самоосвобождающего осознавания, которое безупречно распознает пустотную сущность васаны, и, вместо того, чтобы увлекаться васаной, созерцает принцип естественного Ума и мгновенно лишает васану силы. Если васана самоосвобождена, постепенно из нее вытягивается сила (васана-шакти) и постепенно сама васана, самоосвобождаясь, принимает форму чистой энергии, становится украшением на астральном теле йогина, его танцующей энергией божества. Если же васана-шакти подпитывается и не самоосвобождается силой интеграции естественного состояния, то она усиливается, притягивает к себе другие родственные васаны и влияет на тонкое тело.

Гордость своей ученостью — форма шастра-васаны — это нечистая васана. Это препятствие к обретению знания. Эта васана только потворствует эгоизму и уплотняет завесу невежества. Пользоваться духами и притираниями для лица, чтобы кожа стала мягкой, носить кольца на пальцах — все это дэха-васаны, васаны, которые относятся к телу. Часто бывает так, что мы изучаем воззрение и довольно сложные техники медитации. Например, воззрение дришти-сришти-вады, техники сахаджа-крийи, трайя-санкальпа, но когда речь заходит о жизни и повседневных ситуациях, то нам не удается соединить воззрение, техники медитации с жизненными ситуациями. Это самая сложная вещь — привнести воззрение и медитацию в поведение. Когда встанет вопрос, как же привнести воззрение, медитацию в поведение, вам следует вспомнить Учение о васанах и об искоренении васан и подумать: «Все, что мой ум придумал, на самом деле — это васаны, это просто васаны». С васанами следует легко расправляться силой отсечения и самоосвобождения. Йогин, стремящийся к обретению устойчивости в присутствии, должен не церемониться с васанами, он должен четко определиться, на чьей он стороне: то ли на стороне васан, то ли на стороне силы самоосвобождения. Принять сторону естественного ума —
означает раз и навсегда принять решение не следовать за васанами в любых ситуациях. Это возможно только в том случае, если у вас есть: первое — бдительное осознавание и способность быть в присутствии (авадхана), а второе — вера в силу естественного состояния, преданность ему и упование на него как на самую большую драгоценность в своей жизни. Ничто другое не обладает настоящей силой и является только временным.

Семь путей, семь стадий эволюции души

Учение о семи путях, или стадиях, созревания души (маргах) в том или ином виде встречается практически в каждой школе индуизма. Рассматривается оно также в монистической сиддханте шиваитов, и, разумеется, в Учении Лайя-йоги. В контексте Учения Лайя-йоги оно входит в раздел Учений, называемый «Поведение». В этом разделе, как известно, рассматриваются разные стадии жизни и разные стили поведения и садханы.

Главными разделами этого Учения являются:

~ Учение о работе с клешами и подходах сутры, тантры и ануттара-тантры;

~ Учение о семи типах тантрийского поведения (пчела, голубка, олень, немой, безумец, лев, собака-свинья);

Учение о типах существ:

~ люди,

~ люди Пути — садху,

~ мудрецы — джняни,

~ чудотворцы — сиддхи,

~ боги — деваты,

~ великие боги — маха-деваты.

В Учении о семи путях, или стадиях, выделяются следующие стадии души (дживы) в этом мире:

~ подчинения внешним событиям (карма-марга);

~ потакания иллюзиям души (майя-марга);

~ развития и самосовершенствования эго (анава-марга);

~ «доброго поведения», служения и праведной жизни (чарья-марга);

~ базовых техник, очищения и поклонения (крийя-марга);

~ садханы и тапасьи (йога-марга);

~ обретения просветленной мудрости, естественной игры и принесения пользы другим одним фактом своего бытия (джняна-марга).

1. Стадия подчинения внешней реальности (карма-марга)

Это полностью мирское состояние, путь поглощенности действием, накопление новых карм. Жизнь по принципу стимул — реакция. Душа на этой стадии сильно зависит от внешних обстоятельств и импульсов тела. Она запутывается в действиях и ответных реакциях. Это стадия детства непробужденного духа. На этом пути душа не может следовать Учению, установить связь с Гуру, медитировать, так как не в состоянии вырваться из поглотившего ее потока событий.

2. Стадия подчинения душе (майя-марга)

Это полностью мирская стадия потакания капризам и прихотям души, путь иллюзий, миражей. Обычный, заурядный, «маленький человек», обыватель с его страхами, привязанностями, ложными надеждами, суждениями и маленькими радостями — вот лучшее определение для этой стадии.

Человек полностью поглощен капризами и прихотями своей души, подчинен ее интеллектуальным и инстинктивным импульсам. А душа, как известно, сама по себе погружена в глубокое неведение.

3. Стадия, именуемая «Тропа эгоизма» (анава-марга)

Это путь личного роста, развития и самоутверждения эго, накопления способностей, стяжания успеха, славы, богатства, достижений, развития личности. Человек на этом пути не является заурядным, он — лидер, стремящийся к достижениям; он постоянно идет вперед, развивается и живет для себя в истинном смысле этого слова.

Поп-звезда, ищущая мирового признания; амбициозный ученый; бизнесмен, стремящийся заработать деньги для престижа, удовольствий и безопасности; спортсмен, самоутверждающийся через победы; воин-завоеватель, ищущий мировой славы через войны; йогин, видящий йогу как средство укрепить тело и развить оккультные силы; маг, поглощенный поиском личной силы и могущества; искатель, развивающий себя на курсах личностного роста, где учат «как стать успешным, счастливым и богатым». Все, что ни делается на этом пути, делается для эго, во имя эго и ради эго. Это важная стадия для созревания души, поскольку именно с нее, когда она исчерпывается, начинается подлинный духовный поиск.

4. Стадия «доброго поведения» (чарья-марга)

Это первая духовная стадия, в которой душа начинает понимать свою нераздельность с человечеством, вселенной. Путь роста эго уступает место пути единства души и Бога. Сахасрара-чакра понемногу раскрывается, и человек смутно улавливает божественность, присущую реальности. Он чувствует тонкие божественные законы мироздания и видит ущербность однобокого пути развития эго. На этой стадии человек понимает, что значит жить праведно, по совести. Он еще не в Боге, но уже при Боге. Такой человек часто ведет праведную жизнь как брахмачари, занимается бескорыстным служением, карма-йогой в общине, обучением в ашраме своего Гуру, монастыре. Это стадия, когда в духе мы живем на одной планете с божественной реальностью (салокья), хоть еще и не реализовали ее.

5. Стадия «очистительных действий» (крийя-марга)

Для нее характерны самодисциплина, соблюдение очистительных обетов и принципов йоги, ежедневная садхана очищения, храмового поклонения, Гуру-йога, бхакти-йога. Человек постепенно становится садху и ощущает себя сыном Бога, близким к нему, поэтому эту стадию часто зовут «сатпутра-марга», то есть Путь, где Бог становится как отец, а садху — как сын. Это стадия близости (амипья) к божественной реальности. Божественность начинает сквозить во всем: в природе, других людях, своем «я». Ум через внешние действия открывается к новой реальности, чистому видению, осознанности, хотя и не полностью. Человек живет в благости и непрерывной внутренней радости от выполнения ежедневной садханы, ритуалов, пудж, севы, мантра-йоги. Он соблюдает чистоту в мыслях, поступках и речи, привыкает к осознанной жизни в созерцании. Это послушник, живущий в монастыре и прилежно выполняющий основные практики, или опытный мирянин-садху, чей смысл жизни — поиск божественного, утверждение в божественном через очищение и усмирение ума.

6. Стадия садханы и тапасьи (йога-марга)

Это время интенсивной садханы, йоговского тапаса. На этом пути йог, с помощью наставлений Гуру, переходит от внешних практик к внутреннему поклонению, Раджа-йоге, уединенной медитации, созерцанию, чтобы утвердиться в своей недвойственной сущности. Он стремится обнаружить свое тождество Абсолюту и избранному божеству, поэтому эту стадию называют «сарупья» — стадия подобия. Эта стадия монаха или продвинутого мирянина, пребывающего в долгом затворе в монастыре. Созерцание божественной реальности не прерывается ни на миг, Бог как внутренняя естественная осознанность, как повседневная реальность становится постоянным и «близким другом» йога, поэтому этот путь еще именуется «сакхи-марга».

7. Стадия просветленной мудрости (джняна-марга)

Это время обретения мудрости, полной самоотдачи и помощи другим. Все покровы ума и эго растворились, когда душа познала свою божественность и тождественность Абсолюту благодаря личному опыту самадхи. Это уровень, когда все, что ни переживается, является частью великой божественной истины. Эту стадию еще называют «Истинный Путь» — Сан-марга. Самадхи божественной истины не теряется ни днем, ни ночью. Бог здесь — иногда дорогой возлюбленный, а иногда — сам просветленный мудрец, джняни. Это стадия умудренного монаха-наставника, Гуру, Учителя, духовного друга, живущего для других и всего человечества, пустотного проводника божественных сил.

Этернализм и нигилизм

Детство духа: этернализм

Точка зрения двойственных учений, принимающих любую концепцию как абсолютную, к примеру, независимого самобытия чего-либо (понятий «Я», «Абсолюта» или божеств, таких как Ишвара и иных в индуизме или любых других божеств) именуется этернализмом.

Этернализм — крайняя точка зрения на что-либо вообще, обусловленная приверженностью к концепциям, тенденция увековечить что-либо, присущая начальным школам двойственной тантры, ведущая не к полному просветлению, а к перерождению в раях (локах), соответствующих измерению Избранного Божества. Этерналистское почитание божеств путем низших тантр дает временное благо, однако не открывает глаза на подлинную природу Реальности: почитающий не отличается от почитаемого.

С точки зрения недвойственности даже божества являются иллюзией, проекциями нашей природы Ума, нашего фундаментального «я», поскольку природа Ума, наше естественное состояние является Царем, Господином всех явлений во вселенной, в том числе и божеств.

«Я есть Тот, кого жертвами и аскезами почитают все живые существа, начиная с Брахмы (Творца), небесные существа, небесные девы, которые сами под присмотром, смертные, якши, гандхарвы, наги и другие группы сверхчеловеческих существ, а также многие иные. Познай, что каждый поклоняются только Мне».

«Девикалоттара» (56)

Под словом «Я» в этом тексте имеется в виду не некое божество, отделенное от нас, повелевающее вселенной, а наш изначальный Ум в его исконной чистоте.

Этернализм отсутствует в учениях главных Упанишад, Адвайта-веданты, Даттатреи, Гаудапады, Шанкарачарьи, учении махасиддхов Матсиендранатха, Горакшанатха, Сарахи. Разумеется, когда мы говорим: «Наша природа Ума», следует понимать, что на самом деле нет такой вещи, как чья-то природа Ума, поскольку естественное состояние (Сахаджья) является единым и общим для людей, богов и других существ в бесконечной вселенной.

«В Брахмане нет ни Вед, ни миров, ни богов, ни жертвоприношений. Существует только один и тот же Брахман — высшая Реальность».

Авадхута Даттатрея, «Авадхута Гита» (гл. 1, 34)

«Во Мне нет никаких составных частей, и поэтому боги поклоняются Мне. Так как Я — То всеобъемлющее, совершенное Существо, Я не признаю различия между богами (такими как Брахма, Вишну и Шива)».

Авадхута Даттатрея, «Авадхута Гита» (гл. 2, 6)

Максимализм пробуждения: нигилизм и иконоборчество

Это другая разновидность крайних взглядов, когда мы пытаемся отвергать способность к проявлению изначального Ума, устанавливая негативное отношение к его энергиям, из опасения, что эти энергии закроют природу «я».

Основатель индийского движения «Арья Самадж» — гуджаратский странствующий монах Свами Даянанда Сарасвати учил, что поскольку трансцендентная Реальность (Брахман) не имеет формы, то выполнение любых практик с божествами является идолопоклонничеством, которое закрывает глаза поклоняющемуся на бесформенную природу высшей Реальности, поэтому, по его мнению, следует отвергать любые изображения божеств и практики с их использованием.

Идолопоклонничество как форма этернализма означает: не понимать пустотную недвойственную природу того или иного божества, мантры, практики, привязываясь к ним, считать их реальными, имеющими самобытие.

Нигилизм означает крайнюю позицию, тенденцию отрицать присущую нашему Уму способность проявляться как бесконечное разнообразие тонких энергий в относительном измерении в соответствии с законом кармы.

На пути недвойственного созерцания в Лайя-йоге мы рассматриваем божества как полностью пустотное творческое излучение пространства Ума — естественного состояния, обладающего природой иллюзии тем не менее их пустотная природа постоянно проявляется как игра лучезарной творческой энергии.

Три вида сахаджа-стхити

Ади-сахаджа

Первый называется «Ади», то есть изначальное, естественное состояние — это сам Бог, Брахма, Абсолют. Он проявляется в виде пяти качеств: Пустота, незапятнанность (ниранджана), высший дух (Параматман), высшее состояние (Парамапада), то есть вершина, апогей, пик и кульминация всего, а также единство всего (апарампара). Ади-сахаджа, Бог, Абсолют в аспекте естественного состояния проявляется в виде этих качеств.

Пустота означает, что он самосущий, не обладает никакими качествами, имеющими имя и форму, и постоянно пребывает сам в себе, сам поддерживает себя.

Незапятнанность означает, что любые восприятия не связаны, Бог (Абсолют) отделен от всего, проявляется вселенная или разрушается — для него неважно. На самом деле для Абсолюта ничто не проявляется и не разрушается, он не пятнается никакими гунами, качествами или категориями. Васиштха на эту тему дает такое объяснение: «Если из трансцендентного исходит что-то ограниченное, как между ними может быть причинная связь?»

Трансцендентная причина не может породить что-то ограниченное, трансцендентная причина должна породить тоже трансцендентное, поэтому Брахман не может породить майю, иллюзорную вселенную. Отсюда можно сделать вывод, что вся вселенная — это Брахман. Но поскольку Брахман абсолютно независим, неограничен качествами, то этой вселенной как таковой не существует. Она существует только в нашем восприятии, но не абсолютно.

Высший дух означает, что он проявляется как верховная сила в этом мире, например, Парамешвара, то есть изначальное, самое высшее божество. Парамешвара — это персонификация Абсолюта, которая проявляется как высшая сила.

Ади-сахаджа — это естественное состояние до нашего рождения, до того, как мы знаем о нем, это сам Абсолют.

Даршан-сахаджа

Другой аспект естественного состояния называется «даршан». Даршан-сахаджа означает передачу, то есть состояние, полученное от Гуру или в результате милости Ануграхи, в результате медитации. Это естественное состояние Пути. Ади-сахаджа — естественное состояние Основы; то, во что мы верим, что существует независимо от нас, что мы еще не реализовали. Сахаджа Пути означает то, на что мы опираемся, с чем работаем, что созерцаем, это принцип медитации естественного созерцания. Он обладает рядом качеств.

Высшее блаженство (парамананда). Когда вы впервые проникаете в это состояние, вас охватывают различные виды блаженства от переживания свободы. Это восход сознания. Оно означает, что сознание восходит подобно солнцу. Исконное осознавание отделяется от эго, клеш, мыслительной активности и восходит над ними, то есть возвышается. Вы видите, что ваш внутренний центр становится самым главным и высоким.

Высшая пробужденность (прабоддха). Это означает, что естественное созерцание есть пик вашего осознавания, оно пробуждено и является вершиной вашего существа.

Свет сознания (чит пракаша). В этом случае ваше сознание подобно светоносной ясности, которая проникает во все аспекты жизни. И даже если тьма в вашем сознании была очень долго, в тот момент, когда проникает свет естественного созерцания (чит пракаша), эта тьма больше не может существовать. Например, если у вас были какие-то ограничения, клеши, омраченные состояния, то в момент проникновения ясности присутствия, все это ясно видно. Вы полностью видите всю игру, всю ограниченность и просто смеетесь. В ходе такого процесса все это освобождается и оставляет вас.

Тождественность (сохам) — еще одно качество сахаджа состояния Пути. Это означает, что вы реально переживаете единство с Абсолютом (Ахам Брахмасми). Впервые это переживание приходит во время Даршан-сахаджа, то есть во время естественного состояния Пути.

Пурна-сахаджа

Когда мы работаем дальше, выращивая это состояние согласно 16 ступеням кала, и оно полностью в нас рождается, полностью в нас проявляется, это именуют «Пурна-сахаджа», то есть естественное состояние достигло апогея, полноты и начало проявлять себя как манифестация качеств. Это еще называется «естественное состояние Плода». Как оно проявляется? Оно проявляется как пять сил.

Как сила знания (джняна-шакти), сила воли (иччха-шакти), сила свободы (сватантрия-шакти), сила божественной власти (айшварья-шакти) и сила крийя-шакти, которая имеет пять видов: сила творить, поддерживать, разрушать, сокрывать и благословлять милостью просветления. Также Пурна-сахаджа проявляется как три просветленных тела. Например, когда вы преображаетесь в иллюзорное тело, это семя, зародыш одного из ваших будущих просветленных тел — пранава-дэха. Когда вы медитируете на Пустоту, божественную гордость вне всяких качеств, это семя, зародыш другого просветленного тела — джняна-дэха. Когда вы работаете с принципом проявления, очищаете это тело, то это зародыш будущего тела проявления (сиддха-дэха).

Еще один аспект Пурна-сахаджа — это мандала, то есть способность создать манифестацию энергии, сотворить новую вселенную. Сотворить новую вселенную может только Брахма-Творец, иначе говоря, по-настоящему Пурна-сахаджа присуща Брахме-Творцу. Это уровень богов очень высокой ступени, которые полностью реализовали естественное состояние. Но когда мы созерцаем, признаки Пурна-сахаджи у нас тоже могут немного проявляться. Например, мы проявляем некоторые силы: мистические силы, силы намерения и др. Это зародыш будущих сил, которыми мы будем обладать.

Пурна-сахаджа означает, что наше собственное сознание, погруженное в Сахаджа Пути (Даршан-сахаджа), объединилось с изначальным естественным состоянием (Ади-сахаджа). Наше маленькое созерцание неотделимо от созерцания Бога. Наше присутствие и присутствие Бога — одно. Мы можем проявлять тот же уровень манифестаций, что и Бог, тогда говорят, что рождается новый творец. Например, говорят так: «Когда какой-либо святой, великий Мастер уходит из этого мира, на небе вспыхивает, появляется новая звезда», то есть сила его.

Реализация такова, что в пространстве вселенной он производит определенные возмущения, и звезда становится его телом. У нас такое тело, а у богов звезда или планета может быть телом. Сначала мы идем от того, что слушаем про Ади-сахаджа, слушаем про Бога, его качества. Мы просто знакомимся с этим, получаем объяснение естественного состояния Основы, то, что есть изначально. Ади-сахаджа для нас — это Даттатрея, мы знакомимся с принципом Даттатреи. Затем мы переходим к Даршан-сахаджа.

Мы не только слушаем, мы созерцаем и прямо воспринимаем Бога в своем уме. Мы исследуем и обнаруживаем его как принцип созерцательного присутствия; обнаруживаем его как блаженство, высшую пробужденность, восходящее сознание, как светоносную ясность разных уровней и тождественность «Я» и Абсолюта. Все это качества Даршан-сахаджа, то есть состояния, переданного от Гуру во время передачи или объяснений.

Наконец, работая с этим состоянием, методами мананы и нидидхьясаны мы реализуем полное Пурна-сахаджа, Сахаджа Плода. Мы получаем в качестве плода овладение пятью главными силами вселенной, обладание тремя телами и реализацию мандалы.

Согласно этому, будущее каждого из нас — это обрести такое естественное состояние Плода, стать Богами-Творцами, то есть наше будущее — это не быть ограниченными людьми и даже не просто переродиться в Чистой стране, стать деватой, ангелом, это гораздо-гораздо выше: опираясь на естественное состояние Плода, обрести три просветленных тела.

Учение о четырех способах взаимоотношений

В Учении праджня-янтры есть описание в тантрийском стиле сиддхов разных типов взаимоотношений с внешними чувственными объектами. Сами внешние объекты воспринимаются как женский принцип (шакти), с которым происходит взаимодействие. Это взаимодействие может быть:

~ опустошающим;

~ нейтральным;

~ оживляющим и питающим;

~ просветляющим.

Объекты чувств, в зависимости от уровня осознанности, могут выступать как:

~ мирская жена (супруга);

~ сестра;

~ мать;

~ тантрийская супруга (дакини, дути, вестница, свакия).

Объект как «мирская супруга» означает обычное сансарное восприятие, когда нет осознанности при восприятии, которое сопровождается ревностью, привязанностью, зависимостью и жаждой обладания и страданиями, как и в случае взаимоотношений с мирской супругой.

Объект как «сестра» означает ровные, чистые, приятные отношения, когда есть некоторая отстраненность и осознанность, зарожден наблюдатель (драшта), нет ни сильной привязанности, ни ревности, ни желания обладания, как при взаимоотношениях с сестрой.

Объект как «мать» означает полноценную интеграцию в естественном состоянии, когда все объекты чувств самоосвобождаются в Сахаджье, и уму позволяется спонтанно переживать все явления этого мира, наслаждясь ими подобно тому, как ребенок наслаждается общением с матерью без ограничений, поскольку есть распознавание пустотной и чистой сущности объекта благодаря устойчивому пребыванию в Сахаджье. В этом случае объекты чувств напитывают йогина жизненной силой и ясностью по принципу «мать кормит сына».

Объект как «вестница» означает интеграцию с внешним с предельной полнотой осознанности, полную восторга и блаженства, подобного блаженству экстаза при соединении с «внутренней дакини», энергией Кундалини, дути (тантрийской дакини, вестницей), когда чувственные впечатления не только самоосвобождаются, но и даруют вспышки ясности, вводя ветры в центральный канал.

Виды шактипатхи

Абсолют посылает людям просветление и открывает истинную божественную природу. Благодаря такому просветлению эти души осознают свое единство с Абсолютом. Они воспринимают свое «я» единым со всем и понимают, что все богатейшее разнообразие вселенной есть на самом деле их собственное творение, созданное их собственной волей. Для таких просветленных душ вся вселенная становится шоу, игрой, драмой или же отражением. Такого рода озарение не может снизойти на людей, благодаря только их личному усилию. Усилие и цели людей изначально ограничены, поскольку могут быть направлены на что-то заведомо известное. Поскольку человек не в силах полностью познать природу Абсолюта, это познание никогда не может быть целью чьих-то усилий. Как неведение, так и раскрытие вдохновляются Абсолютом. Это вдохновение божественного знания известно как его благодать (Ануграха) или нисхождение его силы (шактипатха). Только получившие истинную шактипатху проявляют интерес к истинному знанию.

Именно его благодать пробуждает в людях преданность, благодаря которой, сосредоточившись на любви к нему, люди достигают высшего совершенства. Шактипатха не зависит ни от какой другой причины, кроме милостивой и абсолютно свободной воли Абсолюта.

Понятие милости — это нечто беспричинное, нечто не зависящее от ограничений личности, то, что дается почти даром. Можно сказать, что наше усилие необходимо, скорее, для очищения, чтобы притянуть этот большой кусок нисходящей милости. Мы со своей стороны проявляем усилие, личную волю, потому что это как раз случай проявить снизу эту нисходящую силу через нашу свободу воли. Есть такой рассказ: один человек ехал на повозке, груженной мешками с зерном, погоняя осла. Повозка развалилась, зерно высыпалось. Этот человек стал молиться. Он молился Богу, чтобы его повозка исправилась. Он молился, молился, но ничего не происходило. Тогда он рассердился и сказал в сердцах про себя: «Я так молился, и никакого результата. Что ты за Бог?»

Тогда перед ним появился ангел и сказал: «Бог дал тебе интеллект, руки, творческие силы, чтобы ты смог все это сделать. Почему ты отказываешься от Божьего дара и не применяешь его? Он давно тебе все это дал, ты должен здесь проявиться». В этом также кроется сущность индивидуального усилия и личной воли. В том смысле, что сила самораскрытия снизу учитывает нашу волю и наши качества. Она их создала специально, чтобы, оперируя ими, раскрыться. В этом наша свобода воли. Это процесс как бы нарастающий. Абсолют нас избирает, и поэтому мы вступаем на путь.

Чем тверже мы стоим на пути, тем больше у нас возникает приверженность пути и Абсолюту. Чем больше возникает приверженности пути и Абсолюту, тем большую милость он посылает. А обладая огромной нисходящей силой, шактипатхой, мы способны совершать невероятные усилия. В конце концов они встречаются. Это как замыкание электрической цепи, когда эго сгорает.

Находясь в такой взаимной зависимости, благодать и преданность становятся совершенными. Утпаладева точно описывает это:: «Достаточно малой толики благодати Абсолюта ко мне, как во мне пробуждается преданность. Когда же и благодать, и преданность возрастут, в их взаимном слиянии достигнут желаемого совершенства». Согласно Утпаладеве, совершенная преданность и высшее знание — и йога, и подлинное освобождение.

«Преданность Тебе — высший аспект истинного знания и высший уровень йоги. Освобождение называется совершенной преданностью Тебе». Поэтому, поднявшись на ее начальную ступень, мы устремляемся к освобождению. Постепенное развитие такой преданности, достигающей своей кульминации в состоянии полного совершенства, зависит от благодати, постоянно посылаемой Абсолютом.

Когда на практика нисходит божественная благодать, он должен продолжать движение по пути самореализации к последующему освобождению. Ему суждено достичь той величайшей вершины реализации, когда благодать Абсолюта и преданность практикующего достигнут полного совершенства. Как только приходит ясное понимание того, что все взаимодействия, состояния связанности и освобождения лишь игра Абсолюта, жизнь может быть воспринята как поразительная драма.

Если бы Абсолют проявлял свою милость и гнев в соответствии с неким ограниченным планом для каждого человека, вселенная наполнилась бы бесконечным промышленным комплексом, производящим комплекты людей различных видов, похожих по характеру и природе, подобно фабричным изделиям. Но поскольку вселенная есть божественная игра Абсолюта, у каждого действующего лица своя индивидуальность, свободная от какого-либо повтора.

Бог создает поразительное разнообразие персонажей этой божественной драмы посредством бесконечных вариаций двух видов своей активности: омрачения и раскрытия (ниграха и Ануграха). Как мы уже говорили, он осуществляет раскрытие через шактипатху, которая ниспосылается множеством способов. Так поддерживается эта удивительная нескончаемая драма.

Три вида шактипатхи

Абхинавагупата разделяет шактипатху на три основных вида:

~ тивра — интенсивный или быстрый;

~ мадхья — умеренный;

~ манда — медленный.

Эти виды разделяют не саму нисходящую силу, а людей, то есть тех, которые быстро ее воспринимают, средним образом и медленно. К примеру, были святые, которые получали передачу от Учителя и становились просветленными, реализуя радужное тело. Было так, что после прослушивания лекции ученики проходили сквозь стены. Но это очень редкое сочетание качеств. Примерно тысячу лет назад такое описывалось, это есть в источниках. Это принцип, когда шактипатха касается мгновенно: передача ума — щелк — все двойственные состояния, кармы рассеиваются, и сияет пространство.

Каждый из этих видов далее подразделяется на подвиды: быстрый, умеренный и медленный, что приводит к девяти видам шактипатхи.

Повышенно-интенсивный (тивра-тивра)

Получившие такую шактипатху достигают спонтанного постижения истинной природы своего «Я» без помощи Гуру. Это самый высший тип, те, кто освобождаются одной милостью. К примеру, Шри Рамана Махарши, который в 16 лет решил сконцентрироваться на чувстве «я», и на этом вся сансара закончилась, до конца жизни он не утратил эту концентрацию. Ему хватило один раз получить такой импульс, который растворил его «я».

Таким людям не нужно соблюдать ритуалы или практиковать какую-либо йогу для достижения этого состояния. Их реализация наивысшего аспекта «Я» абсолютно спонтанна. Осознав свою природу единой с Абсолютом, они больше не отождествляют себя с обычными человеческими невзгодами. Они стремятся раствориться в своем чистейшем аспекте, отбросить физическую форму и слиться воедино с Абсолютом.

Если такой йогин следует пути сутры, он просто растворяет свое сознание, игнорируя тело. Если он следует пути тантры, или ануттара-тантры, то растворяет свое сознание так, что элементы тела тоже растворяются. Такой йогин при жизни реализовывает радужное тело. Рамалинга также относится к этому типу, высшему типу шактипатхи — тивра-тивра.

Продобного вида освобождение известно как видеха-мукти (освобождение вне тела). Такие люди теряют интерес к дживан-мукте (освобождению в физической форме). Они могут покинуть тело немедленно или чуть позднее, но в мире они долго не задерживаются.

Йогины, находящиеся под воздейстием повышенно интенсивной шактипатхи, могут также оставаться в теле, но в состоянии полного бесчувствия, подобно куску дерева. Этот наивысший вид самореализации приводит к наивысшему экстазу, сжигающему интерес ко всему нечистому.

Другой пример: некоторые риши получали такой поток Ануграхи, что пребывали в непрерывном самадхи за пределами тела, а их тело оставалось в этом мире.

Таким образом, тивра-тивра шактипатха приносит немедленное освобождение.

При этом следует отличать тивра-тивра шактипатху от разных дхьяновых трансовых состояний, вызванных бхавами, то есть многие могут сидеть в теле, подобно куску дерева, но разница между дхьяновыми трансовыми состояниями и истинным сахаджа, присутствием тивра-тивра шактипатха — как между небом и землей. В первом случае имеется просто привязанность к одному из блаженных состояний, во втором — такой йогин не теряет его в постмедитативном состоянии после выхода из медитации.

Умеренно-интенсивный (мадхья-тивра)

Шактипатха этого вида приводит к спонтанной реализации истинной природы «я» без посвящения от наставника или практики йоги, или изучения шастр. Развивается спонтанное, верное знание, известное как пратипха (интуиция).

Другими словами, такой йогин достигает просветления не путем обучения или практики, а путем касания его Абсолюта. Скорее всего, он завершил в прошлых жизнях свою практику и обучение, и в этой жизни осталась частично прарабдха карма. И она очень тонкая, достаточно очень легкого касания, и такой йогин достигает просветления.

В шастрах говорится, что йогини, которые, по сути, есть божественные силы Абсолюта, представленные как матери-богини, сами дают посвящение (дикша) и пробуждают спонтанную интуицию. Посвященные таким образом сами становятся Гуру, способными освобождать других.

Иногда некоторым из таких посвященных не удается развить твердую веру в весомость их спонтанного знания. И впоследствии для того, чтобы прийти к устойчивой реализации, они нуждаются в поддержке в виде самосозерцания, изучения трактатов или бесед с Учителем. В особенности это необходимо, если они хотят передать свое состояние независимой внутренней просветленности другим. В них также развиваются сверхъестественные способности, называемые йога-сиддхи. Хотя такие способности не используются ими в личных целях, с их помощью можно произвести благоприятное впечатление, вселить уверенность и пробудить твердую веру в умах достойных учеников. Такие посвященные обычно осознают, что Абсолют присутствует во всех внутренних и внешних явлениях. Некоторые могут развить способность проклятия и исполнения желаний.

Учитель не предписывает какую-либо йогическую практику таким ученикам. Он только беседует с ними для того, чтобы убедиться в правильности их понимания. Осознание истинного «я» таких учеников отбрасывает все ограничения времени, пространства и индивидуального существования.

Это что-то наподобие просветления шестого патриарха, который достиг просветления, будучи послушником в монастыре, восемь месяцев непрерывно моя посуду и дробя рис. Хоть многие превосходили его в количестве лет практики, тем не менее он достиг просветления в силу своих способностей. И такому йогину, коль он раскрыл непосредственно прямое созерцание, больше не нужны никакие практики, либо его практика проходит наподобие игры, она формальная, поскольку он постоянно уже находится в непрерывном созерцании. Может быть, ему только нужно его углубить или отсечь какие-то тонкие последние остатки двойственности.

Элемент бхакти становится основным для таких людей. А знание отходит на второе место. Существуют пять направлений действия умеренно-интенсивной шактипатхи.

Под бхакти имеется в виду, что нет нужды выполнять практику методов или интеллектуального изучения, а все, что нужно — это самоотдача, то есть в нашей терминологии бхакти — это самотрансценденция и самоотдача. Иначе говоря, больше нет нужды искать это состояние, порождать как-то, строить какие-то конструкции в голове, вызывать санкальпами, если перед вами безграничное пространство, то надо это оставить, вы уже это прошли. Если вы будете держаться этих методов, это уже будет потерянное время. В это время йогин просто практикует распахнутость и непрерывную самоотдачу, он созерцает без усилий. Он поглощается этим безграничным пространством. А когда сознание входит в тонкое отвлечение, то допустимо использовать санкальпу.

В пяти направлениях действия умеренно-интенсивной шактипатхи в садхаках развивается непоколебимая преданность Абсолюту. Их мантры достигают совершенства и зрелости. Они достигают контроля над всеми 36 таттвами. Любые их действия становятся завершенными и плодотворными.

На этой стадии нисходящая сила милости Абсолюта, которая проявляется в йогине, настолько сильна и глубока, что даже мантры, утратившие силу, обретают ее. Нарушенные практики, загрязненные нарушенными самайями, очищаются, древние линии восстанавливаются.

Они становятся прекрасными поэтами и постигают суть всех шастр.

Их качества в относительном измерении расцветают, их творческие способности, как божественные, проявляются в этом мире. Если у йогина есть интенсивная шактипатха и его чакры чисты, то у него творческие способности, гениальный интеллект, ясность изложения, любые другие способности. Он может проявить себя буквально во всем, и ему не нужно прилагать для этого больших усилий. У него есть единое сознание, обладающее ясностью, и ему нужно только проявить эту ясность в отношении чего-либо, и все будет сделано в самом лучшем виде. Чего бы он ни коснулся, у него выходит шедевр. На что бы он ни обратил свое внимание, все будет совершенно, потому что через него действует очень высокий уровень тонкой энергии.

Слабо-интенсивный (манда-тивра)

Такого рода шактипатха приводит практикующего к Гуру, обладающего совершенным знанием природы «я». Гуру очищает души своих учеников посредством одного лишь благодатного взгляда, несколькими фразами, прикосновением, мыслью о них. Так Гуру освобождает учеников от всех видов связанности без формального посвящения или йогической практики. Такие ученики не получают спонтанного знания реальности, но приходят к нему через благословение Гуру. В данном случае через Гуру нисходит поток Ануграхи или шактипатха. Если ученик настроен, достаточно восприимчив и его ум относительно пуст, он может быть настроен на этот поток, и он просто получает его. Так же, как свеча, которую подносят к другой свече, загорается, при этом ее свет такой же яркий, как и у первой свечи. Однако при этом ученик должен обладать весьма утонченным умом и очень распахнутым сознанием.

Гуру не требуется исполнение ритуалов, он посвящает учеников одним лишь желанием. Затем Гуру устраняет всевозможные заблуждения своим примером и наставлениями. Этот процесс, не требующий ритуалов и ритуальных предметов, известен как джняна-дикша.

Джняна-дикша (брахма-дикша) — это наивысшее посвящение, которое находится за пределами формальностей. Оно может быть даровано любым способом. Один йогин бродил в Гималаях и встретил махасиддха, который плюнул в него. И когда он плюнул в него, йогин достиг просветления. Другой встретил божество Бодхисаттву Авалокитешвару, который положил цветок ему на макушку, и все знания Будд вошли в него. Это тоже разновидность прямой передачи, которая доступна высоко продвинутым йогинам.

Получившие такую шактипатху обретают такое освобождение одним из следующих способов. Они осознают себя Абсолютом и в действительности ощущают свою божественную суть, оставаясь в физическом теле, которое воспринимают как инструмент, который они мастерски применяют для того, чтобы испытать экстаз полной самореализации. Они получают освобождение, находясь в физическом теле. Некоторое время они наслаждаются божественными полномочиями, а затем покидают тело, полностью сливаясь с Абсолютом. По достижении естественных пределов жизни они могут оставлять тело по желанию, при помощи особого рода посвящения (дикша). В этот момент они постигают свою истинную природу, и, после полного слияния с Абсолютом, получают совершенное освобождение.

Быстро-умеренный (тивра-мадхья)

Те, кто обрели шактипатху такого рода, обращаются к достойному наставнику. С помощью ритуала путрака дикша Гуру принимает учеников как своих сыновей и дочерей и дает наставления о природе абсолютной Реальности. Такие ученики, хотя и обладающие знанием реальности, не чувствуют в полной мере своей безграничности, чистоты и божественности. Они достигают самореализации лишь в момент смерти.

Умеренно-умеренный (мадхья-мадхья)

Получившие такую шактипатху испытывают сильное желание насладиться высшими сиддхами, хотя также стремятся к реализации. Они могут приобрести желаемые сиддхи во время жизни, но реализация приходит только после смерти. Это разные типы тех, кто достигает реализации. Все это очень высокие типы, те, кто достигает реализации при жизни или в момент смерти. Никто из них не перерождается в непросветленном состоянии, все они достигают реализации.

Слабо-умеренный (манда-мадхья)

Такого рода шактипатха приводит ищущих к Гуру, который закрепляет их пребывание в одной из высших таттв. После того, как такие ученики оставляют свои тела, они испытывают все радости, присущие данной таттве, получают другую форму или тело, подходящее для существования в этой таттве. Они достигают реализации природы Абсолюта только после того, как покидают эту форму. Таким образом, их освобождение происходит постепенно (крама-мокша). По мере практики йогин понемногу меняет свой статус или тип своего сознания, поэтапно поднимаясь от низшего к самому высшему. Когда йогин вступает на духовный путь, всевышняя сила уже избрала его, и она изливается на йогина. Но от того, насколько он будет ей раскрыт и насколько, со своей стороны, он будет прилагать в практике усилия или созерцать в безусильном присутствии, зависит, сумеет ли она полностью проявиться и завершить свою работу, испепелить всю карму.

Либо еще останется часть кармы, которую придется опять отрабатывать в мире богов, в мире людей или в других мирах.

Быстрый, но слабый (тивра-манда)

Получившие такую шактипатху превосходят физическую форму и достигают более высокого и чистого плана существования в одном из высших миров. Их способность к наслаждению сильнее, чем у тех, кто относится к слабо-умеренной категории. После того, как их страстное желание божественных сил этого мира полностью удовлетворено, они достигают полной реализации.

Допустим, если у йогина есть сильное желание проявить себя как божество мира форм, насладиться магическими силами, то он перерождается в этом мире, где завершает свою карму, а затем достигает освобождения. Когда говорится, что Гуру передает ученику одну из таттв, позволяющих ему реализовать просветление, это означает, что вместе с сознанием передается тонкое видение, или прана. Например, элемент пространства. И когда сознание ученика кореллируется с элементом пространства, он также в нем удерживается. И с помощью концентрации на нем развивает полное просветление. Либо бхава — ощущение. Настраиваясь на нее, ученик тренируется фокусироваться на этом ощущении до полного просветления. В этом и есть принцип Гуру-йоги.

Такой вид постепенного освобождения также известен как кама-мокша. В подобном случае не требуется помощь наставника из этого мира. Земной Гуру проводит йогина через этот мир к достижению Абсолюта.

Это все случаи, когда йогин достигает Абсолюта при жизни или в момент смерти, имея того Гуру, что есть. Другим же, кто не смог достичь освобождения, придется переродиться в чистой земле, где будет какой-либо Будда, святой или махасиддха, у которого они продолжат обучение, если не успели завершить свое просветление при жизни.

Умеренно-слабый (мадхья-манда)

Люди, получившие благословение в виде шактипатхи такого рода поднимаются в один из высших миров, превосходящий наш физический мир. Насладившись всеми радостями пребывания там, они снова получают посвящения от главного божества того мира. И благодаря милости этого божества проходят через различные стадии, впоследствии достигая реализации.

Очень слабый (манда-манда)

Такого рода шактипатха тоже приводит к достижению некого высшего мира. В этом случае йогин испытывает следующее состояние: проживание в обители верховного божества этого мира, физическую и интеллектуальную близость к этому божеству, неполное единство с этим божеством. После долгого периода божественных наслаждений этого мира он снова получает просветление от земного наставника. Это случай, когда йогин перерождается в чистом мире и созерцает свое божество, как в чистой мандале. Он, к примеру, перерождается в Кришна Локе, Шива Локе, Локе своего божества, если поклонялся божеству.

Это один из видов раев, божественных миров верхнего мира формы. Но у него не хватает способности и созерцания, чтобы подняться из этого мира выше и достичь просветления. Поэтому, когда он прожил долгую жизнь в этих раях, у него есть еще карма, и он с помощью этой кармы рождается в мире людей и продолжает свое обучение у земного Гуру, чтобы достичь полного просветления.

В этой категории полная реализация происходит постепенно и занимает долгое время. Поскольку все люди, независимо от категорий, есть Абсолют, который проявляется в той или иной форме, все боги, сверхбоги, Мастера высших миров, чистые существа уровня видья и чистые силы, управляющие этими мирами, могут посылать благодать более низким по духовному развитию существам.

Практически любой более духовно развитый человек может давать благословение существам, стоящим ниже. Такая шактипатха приводит к постепенному освобождению, известному как крама-мукти. Только интенсивный вид шактипатхи (тивра), посылаемый самим Абсолютом, может дать мгновенное освобождение.

Когда йогин видит во снах святых, божеств, это тоже проявление шактипатхи, вхождение в него тонкой энергии. Однако, в отличие от высшего вида шактипатхи, такой вид дает постепенное освобождение (крама-мукти). Пребывание в монастыре также следует рассматривать, как вид шактипатхи, приводящий к постепенному освобождению. В вас входит шактипатха под видом лекций, текстов, практик и прочего. Иногда вы ей раскрываетесь, иногда сопротивляетесь. Иногда бываете невосприимчивы из-за тамаса, а иногда восприимчивы, и она проникает в самое ваше сердце, и тогда вы думаете, что практиковали хорошо. Но все это разные виды вхождения шактипатхи. Можно сказать, что Дивья Лока, монастырь, Учения махасиддхов, статуи, рисованые изображения, баджаны — проявление этой самой нисходящей силы шактипатхи, которая принимает ту форму, которая приемлема для мира людей.

Три рода переживаний в практике

блаженство, ясность и пустотность

Блаженство (ананда)

«Не позволяй уму цепляться за что-либо вообще, всегда сосредоточивайся на том, что превосходит мысль».

«Атмасакшаткара»

Иногда, продвигаясь в созерцании, йогин чувствует, словно его охватывает восторг, пронизывая все тело, и ему хочется непрерывно смеяться. Блаженство может сохраняться даже в условиях холода или жары. Такой йогин воспринимает мир глазами кармического видения богов страсти. Все доставляет тонкую радость и наслаждение. Звуки, образы несут вдохновение, покой, иногда йогин чувствует, словно ум и тело исчезают и он наполняется невероятным счастьем и блаженством. Блаженство может быть очень интенсивным, если человек поглощается им, он даже может перестать осознавать жару и холод, день и ночь, боль и страдание. Привязанность к такого рода переживаниям уводит йогина в сторону от истинного пребывания в созерцании и является причиной перерождения среди мирских богов в сфере Кама-локи.

Чарующая самовлюбленность: ясность

Когда созерцание углубляется, возникает множество состояний ясности. Они переживаются как спонтанно возникшее понимание принципов мироздания, законов вселенской гармонии глубинных тайн Бытия. Пребывая в ясности, йогин, взглянув только на камень или цветок своим божественным зрением, может мгновенно проследить процесс эволюции всей вселенной от творения до разрушения. Ум человека в это время испытывает влияние кармического видения богов Мира Форм. Миры богов Форм (Рупа-локи) — это тонкие ментальные планы.

У богов Мира Форм омрачения, страсти и мысли вытеснены медитативными переживаниями (дхьяной). Они обладают телами, состоящими из света, и окружены огромной светящейся аурой. Хотя их тела гораздо более чисты, чем тела обитателей Мира Страсти (дэвов), область Мира Форм — обусловленное состояние и является миром сансары, а потому захваченность переживаниями ясности при созерцании не может рассматриваться как совершенное и истинное состояние, и йогин не должен к нему привязываться. Фактически позволить уму поглотиться состоянием ясности вместо достижения истинного освобождения означает создать карму для перерождения в измерении богов Мира Форм и отойти от высшей цели — освобождения.

Гипнотизирующее дыхание бездны: Пустота (состояние Мира Без Форм)

Достигнув успехов в практиках концентрации, медитации или созерцания, практикующий может испытывать различные виды переживаний всепроникающего невыразимого бесформенного вселенского пространства, пронизывающего все формы: бесконечное пространство; бесконечное сознание; абсолютное ничто; состояние ни осознавания, ни неосознавания. Традиционно эти четыре мира относятся к области Мира Без Форм (Арупа-лока), находящейся выше Мира Форм (Рупа-лока). Божественные существа Мира Без Форм не имеют конкретного тела, обладающего формой, и не ограничены пространством. Они существуют как бесконечный вселенский Дух (Логос).

Хотя они обладают космическим сознанием и находятся за пределами всякого человеческого понимания, тем не менее с точки зрения абсолютной недвойственности, даже эти возвышенные состояния сознания непостоянны и не достигают подлинной недвойственности. Поэтому перерождение в сфере богов Мира Без Форм не соответствует истинной цели Лайя-йоги — полной свободе. Углубляя состояние созерцания и переживая временное отсутствие мыслей (унмани), йогин может почувствовать все вещи как лишенные самобытия, увидеть пустотную природу вселенной, почувствовать, что тело и ум не обладают собственным существованием.

Иногда он может обрести подлинное понимание Пустоты (Шуньята) и недвойственности, и у него может возникнуть привязанность к переживанию непроявленной Пустоты и тенденция избегать контакта с видимыми объектами, имеющими форму.

Односторонняя привязанность даже к Пустоте и безмыслию не является истинным естественным состоянием (Сахаджья), и, даже став совершенным в практике дхьяны и безмысленной медитации или медитации при полной остановке мыслей, йогин, не понявший принцип естественного созерцания, еще не способен устранить семена тонких карм (биджи) в своем причинном теле (карана-шарира).

Тонкие семена (биджи) порождают ментальные отпечатки (самскары), скрытые подсознательные импульсы (васаны), которые всплывают в уме йогина как эмоции гнева, привязанности или вожделения. Остановив мысли в самадхи и пребывая в непроявленной Пустоте, йогин лишь на некоторое время блокирует свои кармы, но не изживает их до конца. Когда же они вновь появляются при выходе из самадхи Пустоты, такой йогин, не умея интегрировать любые проявления энергии с состоянием присутствия, неизбежно будет вовлечен в двойственность, а потому подобное состояние поглощенности Пустотой не ведет к открытию естественного состояния (сахаджа-самадхи) и йогин не должен привязываться к нему.

Ни одно из описанных переживаний на пути практики естественного состояния не рассматривается как совершенное, йогину не рекомендуется привязываться к ним. Единственным безошибочным и самым главным является опыт недвойственности, который может быть интегрирован с любыми проявлениями во вселенной и не быть ни к чему привязанным. Привязанность к хаосу блуждающих мыслей, эмоций и страстей приводит обычного человека к перерождению в низших мирах. Привязанность к медитативному сосредоточению (дхьяне), сопровождающемуся блаженством, ясностью или Пустотой (Шуньятой), способствует перерождению соответственно в мирах божественных существ (дэвов) в состояниях Мира Страсти (Кама-лока), Мира Форм (Рупа-лока) и Мира Без Форм (Арупа-лока). Самой сущностью и корнем практики пребывания в естественном состоянии является полная непривязанность к чему-либо вообще и нецепляния за что-либо.

«Побуждай ум, который постоянно цепляется за некоторую опору, избегай всех таких поддержек».

«Девикалоттара»

Препятствия

внешние, внутренние, тайные

Бахир — внешние препятствия

Допустим, вы собираетесь поехать на ретрит, но вас не отпускают с работы или вы опаздываете на электричку. И почему-то все получается неожиданно против вас. Или вы теряете паспорт с деньгами и прочие вещи. Всякий раз, когда мы практикуем, активизируется наша карма и каналы тоже активизируются. Когда вы начинаете практиковать, то сила вашего сознания возрастает и в Мире Форм на вас начинают обращать внимание множество живых существ. А ваши кармические кредиторы в разных каналах начинают беспокоиться, что, достигнув, вы ускользнете от них и не отдадите им долг, в манипура-чакре — это голодные духи, в вишудха-чакре — асуры. И они начинают предъявлять вам различные счета, потому что беспокоятся, что если вы продвинетесь, то станете более сильными и сможете их игнорировать. В результате происходят различные события. Это внешние препятствия.

Антар — внутренние препятствия

Это тамас во время медитации, сонливость, блуждание ума. Некоторые практикующие усердно начинают заниматься концентрацией или пытаются усердно осознавать с напряжением, делая при этом ошибки. Они хотят искусственно построить некое подобие сахаджа-стхитти через напряжение ума. Изо всех сил пытаются держаться его. Но при этом появляется беспокойство ума, и ум начинает интенсивно работать. Или они выполняют различного рода метательные присутствия с большим напряжением. Тогда их ум начинает передвигать вверх прану, и их нижние чакры не наполняются, а все направляется к голове. Вот это различного рода внутренние препятствия. К внешним препятствиям относятся все мирские желания: гнев, зависть, желание еды, сексуальное желание. Внешние желания можно победить практикой накопления заслуг: бхакти и молитвами либо чтением мантр, если вы посвящены в них правильно. Через некоторое время внешние препятствия перестают оказывать на вас давление.

Внутренние препятствия более тонкие, их также можно превзойти отрешением или молитвами и мантрами — это противоядие. Если у вас нет какого-то качества или вы хотите совершенствовать какое-
либо качество, то нужно пытаться его развить через силу сознания, читая необходимые мантры или молитвы. Беспокойный ум или дисбаланс пран — это очень легкоустранимая проблема, если есть правильные наставления. Нужно просто концентрироваться на анахата-чакре, балансировать ветер (вайю), который отвечает за элемент ветра по всему телу, и затем концентрироваться на Свадистана-чакре и манипура-чакре в такой последовательности. И попытаться расслаблять свой мечущийся ум в состоянии сахаджа-стхитти, не стараться достигать сахаджа-стхитти через напряженное состояние.

Гухья — тайные препятствия

Тайные препятствия связаны с различными тонкими ограничениями. Это могут быть неспособность войти в самадхи, боязнь отрешиться от ложного эго, от ахамкара-будхи, погружение в блаженство во время медитации и желание переродиться в мире богов, захваченность ясностью и тенденция переродиться в верхнем Мире Форм (богом), вовлеченность в безмыслие и состояние унмани, стремление переродиться в каузальном мире, отрицание имени, формы, склонность только к уединенной практике, полное желание погрузиться в непроявленное, захваченность одним из бесформенных состояний, бесконечным пространством, бесконечным сознанием,
Пустотой или состоянием, когда нет существования «я» или чего-либо отличного от «я»; подчиненность четырем бесформенным состояниям, все тенденции авьякта-лилы. Все это относится к тайным препятствиям.

Тайные препятствия нельзя рассматривать как препятствия — это, скорее, определенные ступени в духовной практике, которые неопытные садхаки принимают за ошибочную или полную реализацию. Также сюда можно отнести манолайю — неполное растворение ума, когда наблюдаются остановка мыслей, отрешение от тела. Ментальный экран чистый, пространство не ясное, свет струится, ум остановлен, но в этом состоянии двигаться дальше тоже нет возможности. Состояние радует, оно приятно. Нет страданий, но и какой-то ясности и какого-то более великого просветленного сознания не существует.

Сутра, тантра, ануттара-тантра

Сутра — Учение Хинаяны («малой колесницы»), переданное Буддой. В Лайя-йоге к Учению сутры относят Адвайта-веданту Шанкары, буддизм Хинаяны, Тхераваду, Стхавираваду, дзен и Раджа-йогу.

Тантра на санскрите означает «нить», «непрерывность». Тайные, эзотерические Учения короткого пути к освобождению. Существуют четыре разновидности тантры:

• крийя (действие);
• чарья (поклонение);
• йога (искусство управления ветрами и передвижением «капли души» (бинду) в теле);
• ануттара (йога созерцательного недеяния).

По своему смыслу тантры делятся на двойственные и недвойственные, отцовские и материнские.

Ануттара-тантра — высшая колесница тантры, в которой путь достижения просветления не отличается от плода конечной реализации.

Философская категория: Атман

Истинное «Я» (Атман) — истинная Самость, тождественная Абсолюту (Брахману), абсолютная Реальность в йоге. Описывается как Сат-Чит-Ананда — одновременное переживание Вечного Бытия - Осознавания - Великого Блаженства. В Лайя-йоге высшее «Я» — саморожденная Мудрость (Сахаджья).

Источник: Словарь теминов Санатана Дхармы

Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишеша-чинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают.

Атман — это чистое сознание (чайтанья) или просто сознательность, Атман сам по себе лишен всякой деятельности.

Атман Шанкары — это ни индивидуальное «я», ни совокупность таких «я». Эти последние зависят от всеобщего «я». Шанкара отмечает, что Атман «не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман — это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно».

Источник: Сарвепалли Радхакришнан, «Индийская философия»

«Что такое Атман? То, что существует само по себе, то есть никем не было создано, выше стхула-шариры, выше сукшма-шариры, выше карана-шариры, выше пяти кош и вечный зритель того, что происходит в трех временах. Он есть Сат-Чит-Ананда (Бытие-Сознание-Блаженство). Это есть Атман».

Шри Шанкарачарья, «Таттва Бодха», 11

Невидимый, он видит, неслышимый — слышит, немыслимый — мыслит, непознаваемый — познает. Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого, кто слышит, кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет другого, кто познает, кроме него. Это — твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Все остальное подвержено страданию».

«Брихадараньяка упанишада»

«Охватывающий все сущее, безгласный, безразличный — вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. «Вот мой Атман в сердце; это Брахман».

«Чхандогья упанишада», 3, 14, 2—3

«Это бесконечное — внизу, оно наверху, оно позади, оно спереди, оно справа, оно слева, оно — весь этот мир. А теперь наставление о самом себе: я внизу, я наверху, я позади, я спереди, я справа, я слева, я — весь этот мир. А теперь — наставление об Атмане: Атман внизу, Атман наверху, Атман позади, Атман спереди, Атман справа, Атман слева, Атман — весь этот мир».

«Чхандогья упанишада», 7, 25, 1—2

Атман (Атта) (санскр. atman, пали atta — дыхание, дух, «Я», самость) — одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (сравните представление о пранах — жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши).

В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «Я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в упанишадах, где он полагается духовной сердцевиной, коренящейся во всех «сознающих» существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «Я», то есть индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как таковым, то есть с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней.

Единство микро- и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, то есть в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой Атман в сердце — меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой Атман в сердце — больше всей земли...» — «Чхандогья-упанишада», III.14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения Абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот Атман, обозначен так: не то, не то, он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается...» — «Брихадараньяка-упанишада», Ш.9.26).

Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, так как лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира).

Четыре уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики символизируют постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом — ему соответствует состояние бодрствования.

На втором этапе Атман, носящий название Тайджас, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы — разнообразные впечатления, идеи и т.д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («Золотой зародыш»), то есть совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями.

На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане — это Ишвара — всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом — он связан с состоянием глубокого сна без сновидений.

Наконец, четвертое состояние (турья) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи.

Отличие Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пяти Атманах», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»).

Первый из них — это аннамайя (состоящий из пищи), то есть физическое тело. Второй — пранамайя (состоящий из жизненных сил) — образован пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий Атман — маномайя (состоящий из разума) — произведен манасом, «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индриями); он порождает желания, направленные на внешние объекты, и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый —
виджнянамайя (состоящий из знания) — создан соединением буддхи, способности принимать решения, и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — анандамайя (состоящий из блаженства) — это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием.

Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому, как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.

Представление упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего Ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзииподобно тому, как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу.

В предельном случае — в системе Адвайта-веданта — цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в Адвайте — это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с точки зрения Адвайты Атман не может обернуться на самого себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (комментарий к «Брахма-сутрам», III.3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что он существует.

В мимансе Прабхакары Мишры Атман также связывается с представлением о «Я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарилы Бхатты, однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными другими праман, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

В Адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «Я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность — самоочевидный и «самосветящийся» Атман.

Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман — это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (джива), равно как и существование персонифицированного Бога-Творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов Адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе.

Уже в Вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи, отдельные Атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно Двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание воплощенных различий Атман приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный бог (Вишну или Кришна).

В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и акашей. Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств Атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания.

В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие «Атман» постепенно вытесняется понятием «Пуруша».

Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме. Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего.

С точки зрения буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине анатмавада (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджнянавада), по существу, сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» — читта-матра, единого «вместилища сознания» — алая-виджняна и т.д.).

Источник: «Индийская философия: энциклопедия»

Философская категория: Брахман

Брахман (от санскр. бхриг — «распространяться, возрастать, увеличиваться») — высшее Бытие, сознание Абсолюта, абсолютная Реальность, бесконечно распространившая себя. В Веданте говорится о двух аспекта Брахмана: 1) проявленный Брахман, обладающий качествами (сагуна, вьякта); 2) непроявленный Брахман, бесформенная абсолютная Реальность (ниргуна, авьякта). В терминах Лайя-йоги Брахман — это Праджняна-гхана, исконная Мудрость естественного состояния.

Источник: Словарь теминов Санатана Дхармы

Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет никаких внутренних различий. У дерева, например, есть внутреннее различие — многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с другими деревьями и в несходства с объектами иного рода, например с камнями.

У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это представляет собой эмпирические различия. Поскольку Брахман противоположен всякому эмпирическому существованию, он дан нам как отрицание всего, что познается позитивно.

Шанкара отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным (Адвайта). Брахман — это «всецело иной», а не небытие. Хотя приведенные слова выражают отрицание, но то, что они обозначают, есть чрезвычайно положительное. Отрицание — это только утверждение отсутствия. Оно есть небытие, так как то, что мы приписываем миру опыта, не есть бытие. Отсюда не следует, что оно есть чистое ничто, ибо отрицательное имеет свое значение только по отношению к положительному. Упанишады, так же как и Шанкара, отрицают Брахмана, бытие и небытие такого типа, которые нам известны в мире опыта.

В лучшем случае мы можем сказать, чем не является Брахман, но не можем сказать, что он собой представляет. Он выходит за пределы противоположности, неизменяемости и изменения, целого и части, относительного и абсолютного, конечного и бесконечного — всего, что основано на противоположностях опыта. Конечное всегда выходит за свои пределы, но нет ничего, во что может перейти бесконечное. Если бы это произошло, оно перестало бы быть бесконечным. Если мы называем его бесконечным, то его нельзя приравнивать к простому отрицанию конечного. Мы не можем понять природы Брахмана до тех пор, пока не освободимся от формального и конечного. Поскольку невозможно осознать личность, не соотнеся ее с ограничивающими условиями non-эго, абсолют не есть личность. Если мы применяем термин «личность» в ином смысле, не требующем какой-либо зависимости от чего-нибудь другого, тогда мы имеем дело с неправомерным употреблением этого термина.

Когда утверждается, что Абсолют есть ниргуна, это лишь означает, что он находится по ту сторону эмпирического, так как гуны являются продуктами практики, но Абсолют стоит над всем. Гуны ограничивают объективное как оно есть, но Бог не есть объект. Объекты появляются и исчезают, а реальность существует как постоянное среди всех изменений. Таким образом, реальное выходит за пределы гун, или Бытия мира явлений. По этой причине Абсолют не должен рассматриваться просто как пустота. Так, в упанишадах сказано: ниргуно гуни. С одной стороны, Брахман является по природе первичным сознанием и все же ничего не познает, так как эмпирическое познание представляет собой видоизменения внутреннего органа. С другой стороны, познание является сущностью Брахмана, а не его свойством.

Источник: Сарвепалли Радхакришнан. «Индийская философия»

Брахман (санскр. brahman) — одно из системообразующих понятий индийской мысли, означающее абсолютное первоначало Бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов, структурировавшее мифологические модели, ритуалистические и мистические парадигмы всей «ортодоксальной» религиозной традиции Индии.

Однозначный перевод понятия «Брахман» на какие-либо европейские языки исключается ввиду широкого контекста его употребления в бесчисленных текстах, а также собственного полисемантизма.

В дискуссии об истоках значения понятия «Брахман» приняли участие многие ведущие индологи. Г. Ольденберг (1917) делал акцент на значении магической силы, сосредоточенной в «молитвенной формуле», Ж. Дюмезиль (1935) подчеркивал связь Брахмана со жрецом-фламеном. Л. Рену (1949) произвел искомое слово от глагола barh (brah), означающего «говорить загадками», а соответствующее понятие — от сакральной и «связующей энергетики», заключенной в загадках и мистериях, которыми обменивались жрецы во время ритуальных состязаний (брахмодья). Я. Гонда (1950) находил слово «Брахман» как производное от корня brh («расти», «быть сильным»), опираясь на древнеиндийских экзегетов. Эту апелляцию к местным истолкованиям отверг П. Тиме (1952), предложивший осмыслить ассоциации данного слова с особого рода сакральной речевой деятельностью. Я. Хестерман (1968) связал понятие «Брахман» с теми словесными ритуальными состязаниями, которыми сопровождались торжественные обряды вроде жертвоприношения коня (ашвамедха). В. Н. Топоров (1974) видел истоки данного слова в идее мирового дерева.

Так или иначе, уже в «Атхарваведе» Брахман — «лоно всего сущего и не-сущего» (IV. 1.1), и в нем заключены все боги, «как коровы в коровнике» (XI.8.32). Одновременно уже в поздневедийский период складываются основные понятийные производные от слова «Брахман»: брахманы, Брахма. Первоначальным и сущностным ядром всего сущего Брахман окончательно становится в упанишадах. Тексты Палийского канона свидетельствуют о значительной популярности рассуждений о Брахмане в эпоху Будды. Так, в «Брахмаджала-сутре» Брахман устойчиво определяется как верховное божество и одновременно субстанциальная основа мира. Претензии брахманов на происхождение от самого Брахмана высмеиваются буддистами. Идею же соединения с Брахманом (как обозначение достижения высшего блага) Будда не отвергает, но считает, что сами брахманы на него претендовать не могут, будучи обременены житейскими заботами и чувственными страстями. Реального «соединения с Брахманом» могут достичь только сам Будда и следующие его пути монахи.

Послебуддийские упанишады определяют два основных направления будд, развития концепта Брахмана: как чисто «субстанционального» абсолютного начала сущего и как Абсолюта, персонифицированного в соответствии с теми течениями (вишнуитскими или шиваитскими), которые нуждаются в нем для обеспечения своей онтологии.

Решающая по значимости трактовка природы Брахмана и его соотношения с миром была представлена Шанкарой, который стремился доказать, что все пассажи упанишад выражают философию абсолютистского монизма. «Акосмическая» трактовка Брахмана в Адвайта-веданте вызвала реакцию в вишнуитских школах Веданты. Созданная Бхаскарой доктрина бхеда-абхедавады отождествляет Брахмана с Вишну, а мир рассматривает как результат эманации Брахмана. Фактически доктрина бхеда-абхеда определяет трактовки всех последующих вишнуитских школ Веданты: Вишишта-адвайты Рамануджи, Двайта-адвайты Нимбарки, Шуддха-адвайты Валлабхи. Сходным образом в школе Абхинавагупты (кашмирский шиваизм) Абсолют («высший Шива») неотделим от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее (подобно тому, как все мысли покоятся в недискурсивном сознании).

Источник:«Индийская философия: энциклопедия»

Как Лайя-йога сиддхов трактует принцип Абсолюта, Брахмана? Каковы его свойства, признаки, можно ли ему молиться так, как это делают в двойственных традициях, и можно ли вообще о нем сказать что-либо на ограниченном языке человека?

Брахман это:

~ авангманогочара — вне досягаемости речи и ума;

~ авикари — неизменный;

~ авинаши — нерушимый;

~ авиччхинна — непрерывный, неделимый, нераздельный;

~ авьякрита — недифференцированный, неопределенный, непроявленный;

~ авьяпадешья — неописуемый, нечто, не поддающееся определению;

~ авьяя — неистощимый, неуменьшающийся, неизменный;

~ агадха — неизмеримый;

~ аграхья — то, что не может быть охвачено;

~ агуна — без гуны (качества);

~ адвития — один без второго;

~ аджа — нерожденный;

~ ади-таттва — первый принцип;

~ адриштам — невидимый;

~ адришья — то, что не может быть воспринято физическим глазом;

~ адхара — поддержка, основание всего;

~ адхиштхана — фон всего, поддержка всего, основание всего, субстрат всего, вместилище всего, лежащая в основе истина или сущность;

~ адхиштхатр-дэвата — главенствующее божество;

~ акшая — вечно продолжающийся, нескончаемый;

~ акшобха — не беспокоящийся, в ком отсутствуют волнения;

~ алинга — безличный;

~ амайя — свободный от майи, свободный от нечистоты иллюзии;

~ аманаска — состояние «вне ума»;

~ аманобхава — знание, не основанное на умственном опыте;

~ анаваччхинна-чайтанья — неразделенное сознание;

~ анади — не имеющий надежды, не имеющий начала и конца, сама безначальность;

~ анади-ананта — без начала и конца, вечное и безграничное;

~ анади-кала — вечность, безначальное время;

~ анади-праваха-сата — безначальный поток существования, вечное пребывание;

~ анади-самскара — безначальное впечатление;

~ анамайя — место без болезней;

~ ананда — блаженство, счастье, радость, высшая божественная радость;

~ ананда-гхана — масса блаженства;

~ ананда-майя — полный блаженства;

~ ананда-пада — блаженное место;

~ ананда-сагара — океан блаженства;

~ ананда-сварупа — природа существенности или сущность блаженства;

~ ананта — безграничный, бесконечный;

~ ананта-аматра — безграничный и неизмеримый;

~ ананта-ананда — безграничное блаженство;

~ ананта-джьоти — безграничный свет;

~ анирвачания — неописуемый, невыразимый;

~ анирдешья — неописуемый, неопределенный;

~ антарьямана — управляющий внутри;

~ антарьямин — внутренний правитель, высшая сущность, находящаяся в каждом творении и управляющая всеми творениями;

~ апаринами — сама неизменность;

~ апаричинна — то, что не имеет границ;

~ апариччхинна — безграничный, никогда не кончающийся;

~ апрамейя — то, что не может быть описано словами, неизмеримый;

~ апрана — без праны;

~ апратаркья — непостижимый, немыслимый;

~ асамсари — не затронутый сансарой;

~ атану — «без тела», не имеющий тела, бестелесный;

~ атаркья — то, что нельзя продумать до конца;

~ атиндрия — вне досягаемости чувств;

~ атиндрия-сукха — счастье вне досягаемости чувств;

~ атисукшма — необычайно тонкий.

Источник: «Брахма-вичара-упадеша»

Философская категория: Ишвара

Все души (дживы), отличные друг от друга, являются частями Ишвары.

Когда джива входит в причинное тело, ее именуют праджня. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары, которое именуют Иша.

Когда джива входит в тонкое тело, ее именуют тайджас. Единство всех тонких тел (тайджасов) составляет сутратму (хираньягарбху).

Когда джива входит в физическое тело из плоти и крови, ее называют вишва. Единство всех вишв, физических тел именуют Вират, Вират-рупа, или Вират-пуруша — космическое, вселенское тело Ишвары.

Энергия вимарши проявляется двояко: как чистая саттва и как соединение трех гун. В случае с чистой саттвой она является Ишварой, Богом-Творцом вселенной, имеющим личность. Ишвара есть отражение Абсолюта в зеркале саттвичной шакти, сам он не имеет самосущего Бытия и является игрой чистого отражения в зеркале бескачественной пракаши, тем не менее он обладает личностностью, персональностью. Его личностность беспредельна, непостижима, необусловлена подобно личностям людей.

Источник: Свами Вишнудевананда Гири

Ишвара — высший Пуруша, сагуна Брахман. Мир происходит от Ишвары и возвращается в него. Ишвара — это всевышний дух, всеведущий (сарваджня) и обладающий всеми способностями (сарва-шакти-саманвитам). Он — душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм.

«Причиной, которая вызывает происхождение, существование и исчезновение мира, существующего в названиях и формах, включающего в себя множество агентов, а также тех, кто пользуется наслаждениями, и содержащего плоды деяний, определенных в пространстве, времени и причинной зависимости, — одним словом, всего мира, который устроен и приведен в порядок таким образом, что является непостижимым даже для разума, —
этой всеведущей и всемогущей причиной является Брахман (то есть Ишвара)».

«Подобно тому, как душа, находящаяся в глубоком сне или в состоянии размышления, возвращается (временно) к своему первоначальному единству, а при своем пробуждении возвращается к присущему ей индивидуальному существованию, пока не освободится от авидьи, — подобно этому все это совершается также и в результате возвращения к Ишваре».

«Ишвара выступает как реальное существо только до тех пор, пока человек воображает себя отдельной личностью. Если отдельное Бытие существует, то существует и Бог, наблюдающий за активностями вселенной; в отсутствие индивидуальности Ишвара не существует».

Источник: Рамана Махарши

«Ишвара, Бог, вселенское сознание — особый Пуруша, не затронутый печалями относительной жизни, поступками и их результатами».

Йога-сутры Патанджали, 1.24

Ишвара — это особая сила Пуруши. Это сагуна Брахман, обладающий могущественной силой верховной Пракрити. Он охраняет медитирующего от всех бедствий и избавляет его от цикла рождений и смертей. Этот Ишвара пребывает за пределами всех несчастий, страданий, препятствий, кармы и накопленных скрытых тенденций. Он трансцендирует всю проявленную вселенную, поэтому события вселенной не могут затронуть Ишвару. ПримечаниеДаже Ишвара, личный Бог, является конденсацией, или проявлением, Абсолютного Бытия и поэтому в некоторой степени — ограничение. Даже оно превосходится в состоянии без примесей, без какого-либо чувства эго.

Хотя эти препятствия, кармы, последствия, накопленные скрытые тенденции и находятся в подсознательном состоянии центрального органа (субстанции разума), они приписываются «я» (индивидуальной душе), потому что индивидуальная душа является тем, кто испытывает на себе результаты деятельности читты. Как победа или поражение зависят от солдат, но приписываются командиру, так успех или неудача зависят от читты, но приписываются индивидуальной душе.

Ишвара — особая сила Пуруши, Брахмана. Его не затрагивают бедствия. Тот принцип сознания, который является вечно имманентным и трансцендентным, который ответствен за эволюцию, поддержание и инволюцию, называется Ишварой.

Каждый человек получает награды и наказания от своего сознания согласно добрым и дурным кармам. Присущее человеку частное сознание называется Пурушей. Это — психический Ишвара. Без проявления этого частного сознания человек был бы подобен камню. Такое частное психическое сознание является символом Бога, психическим Богом. Человек не может выразить себя без этого символа, который является чисто психологической концепцией Бога. Если бы не было теологического Бога, то человеку пришлось бы придумать психологического Бога, чтобы руководить собой в свете этого «я» и предотвратить свое падение. В психологическом смысле Бог есть учитель души, высшая функция психики и вечная сила «я». Чем более проявлен этот психологический Бог, тем более развит человек. Чем менее он проявлен, тем ниже человек опускается. Чем была бы психика без этой могущественной чувствующей силы?

«В Нем семя всезнания, всемогущества и вездесущности проявляется в своем несравненном величии».

Йога-сутры Патанджали, 1.25

Ишвара превосходит Пракрити и всю ее проявленную вселенную в отношении всезнания, всемогущества и вездесущести. Человеческое сознание не является ни всезнающим, ни всемогущим, ни вездесущим, но оно является семенем всего этого. При сужении или расширении субстанции разума уровень этого сознания — семени всезнания, всемогущества и вездесущести — соответственно понижается или возрастает. Степень восхождения определяется расширением сознания, а степень нисхождения — его сужением.

Когда человеческое сознание достигает своего высшего уровня, оно становится всезнающим. Посредством медитации и самадхи это сознание, потенциальный росток всезнания, всемогущества и вездесущести, освобождается от сил раджаса и тамаса и достигает своей полноты. В санкхья-йоге такое состояние называется нирваной или кайвальей. В Ишваре этот росток всезнания, всемогущества и вездесущести вечно пребывает в своем несравненном величии.

Этот Ишвара в санкхья-йоге признается абсолютным учителем.

«Этот Ишвара является абсолютным учителем даже древних учителей, йогов и мудрецов, так как он пребывает за пределами времени, пространства, причины и следствия».

Йога-сутры Патанджали, 1.26

Человеческое сознание, индивидуальная душа, является семенем всезнания, всемогущества и вездесущести, но эти качества должны быть проявлены в их полноте. Знание пребывает внутри и является неотъемлемой природой индивидуальной души, однако вызвать его к жизни должно другое знание. Пракрити, бесчувственная материя, никогда не сможет пробудить это потенциальное семя всезнания. Выявить эту потенциальную силу во всей ее полноте может только принцип сознания.

Учителя мира проявляли, проявляют и будут проявлять полноту этой потенциальной души в свете Всевышнего, Ишвары. Таким образом, Ишвара есть абсолютный и безусловный учитель, не ограниченный временем и пространством, тогда как все другие учителя ограничены временем и пространством. Все знают, что, когда мы делаем что-либо хорошее, в поле самосознания приходит ощутимое чувство поощрения, и наоборот: когда мы делаем что-либо дурное, в индивидуальном сознании возникает чувство неодобрения, полное вины, тревоги, подавленности и т.д.

Тот принцип, от которого к индивидуальной душе приходят поощрения и осуждения, который действует внутри каждой души в качестве абсолютного судьи, называется Ишварой. Так как Ишвара постоянно руководит сознанием, он именуется Учителем. Никто не может избежать этого руководства. Поэтому он нарекается абсолютным Учителем всех учителей. Чтобы подавить этот Вечный Голос, от которого исходят суждения о дурных деяниях, люди используют спиртные напитки, наркотики, снотворное, транквилизаторы и пр.

Наука и научные работники — категории разного порядка. Научные работники умирают, но наука пребывает вечно. Учителя мира подобно научным работникам ограничены временем и пространством, тогда как Ишвара, как и наука, вечен и пребывает всегда. Помимо почитания учителей мира долг медитирующих — открыть Вечную Науку, Ишвару, который создает бесчисленных учителей. Без медитации на него скрытое потенциальное всезнание индивидуального сознания не может быть проявлено полностью.

Источник: Раммурти Мишра. Психология йоги. Новый перевод и толкование Йога-сутр Патанджали

Ишвара (санскр. Isvara — «господин, владыка», повелитель») — основное обозначение Бога как активного начала в мире, отличного от самого мира. В «умеренной» версии индийского теизма (ишваравада) Ишвара мыслится лишь как образец для подражания для высших душ; в «крайнем» теизме он считается реальным демиургом реального мира, в промежуточных доктринах Ишвара — демиург мира нереального. Термин «Ишвара» соответствует одному из главных эпитетов Шивы, ближайшими к нему являются Махешвара («великий Ишвара»), Бхутешвара («господин бхутов», то есть живых существ), Иша, Ишана («властитель»), Махеша («великий владыка»), Вишванатха («повелитель вселенной»).

Не случайно поэтому, что первое свидетельство об Ишваре дает шиваитская «Шветашватара-упадеше». Здесь Махешвара — создатель самой мировой мистификации (майя), а все существа, населяющие этот мир, названы его «членами» (IV.10, сравни VI.7). Ко времени окончательной редакции «Бхагавадгиты» термин «Ишвара» становится уже достаточно популярным, чтобы стать одним из важных эпитетов и атрибутов Вишну-Кришны. В главе, посвященной чувственно-насыщенным, устрашающим манифестациям божества, Арджуна называет его «почитаемым господином» (иша идья) (XI.44). Более важный контекст составляет поучение самого Кришны, различающего три духовных начала Пуруши, из которых одно преходяще и изменяемо (эмпирическая душа, сравни джива), другое наделяется противоположными характеристиками, а третье, именуемое «высшим Пурушей» и «высшим Атманом», есть Ишвара, который проникает во все миры и тем самым поддерживает их (XV. 16—17). Наконец, божество определяется как Ишвара, пребывающий в «сердцевине» каждого из существ и заставляющий их вращаться действием своей мистифицирующей силы-майи, как если бы они были механизмами. Тот, кто ищет в нем прибежище всем своим существом, обретает по его милости высший мир и вечную обитель (XVIII.61—62). Текст, известный как «шиваитская «Гита», — «Ишвара-гита» — во многом основывается на «Бхагавадгите». Шиваитская традиция создавала и специальные прославления Ишвара — «Ишвара-стути».

Ишвара — образец для подражания подвижников и мудрецов, а потому и идеальный объект для медитации — подробно описывается в текстах йоги. В «Йога-сутрах» и в комментарии Вьясы указывается, что для достижения концентрации ума, помимо овладения основными средствами психотехники, необходимо «предание себя Ишваре» (ишвара-пранидхана), а также то, что сосредоточение сознания на священном слоге ОМ, который есть знак Ишвары, позволяет йогину постичь собственную сущность и избавиться от «препятствий» в виде болезней и т.д. (Йога-сутры, 1.23, 27—29).

В Ишваре локализуется «семя всезнания» (сарваджня-биджа, буквально «семя всезнающего») и там же утверждается, что он был учителем даже самых древних учителей (1.25—26).

Как демиург вселенной Ишвара наиболее рельефно предстает в вайшешике, прежде всего в космологии Прашастапады. Смена мировых циклов описывается здесь таким образом, что вследствие очередного «освобождения» очередного Брахмы, наступающего в конце «века Брахмы», у Ишвары (Махешвары) возникает желание разрушить все миры, чтобы дать отдых живым существам на следующий «век Брахмы». Одновременно прекращается действие кармических сил (адришты), и вновь по желанию Ишвары осуществляется распад всех материальных образований до конечных атомов (ану). После этого Ишвара, руководствуясь желанием предоставить существам опыт существования, побуждает атомы четырех «великих элементов» (махабхуты) к соединению, в результате чего постепенно образуется Великое яйцо (маханда), благодаря желанию Ишвары рождается Брахма, которому он поручает создание всех живых существ, завершающееся самым для брахманистского сознания главным — институтом четырех вари (Падартхадхарма-санграха, 57—59).

В Адвайта-веданте концепция Ишвара претерпевает внешне малозаметную, но на деле существенную эволюцию, которую проследил П. Хакер. У Шанкары Ишвара (часто «высший Ишвара») — фактически синоним Брахмана, Атмана, «высшего Брахмана», «высшего Атмана». Об этом свидетельствуют контексты функционирования данного термина, референту которого приписываются сознательность, единственность, вездесущесть, неизменность, совершенство, самодостаточность, всеведение, чистота, освобожденность. Как и Атман, Ишвара есть «истинная душа» человека, и в то же время он направляет его душу; как и Брахман, он трактуется как причина и создатель мира. В качестве первоначала, наделенного, однако, различными атрибутами (сагуна), Ишвара трактуется как объект медитации и богопочитания (упасана). О глубинном тождестве Ишвары и Брахмана у Шанкары убедительнее всего свидетельствуют как раз эти различения Ишвара с атрибутами и без атрибутов, которые точно соответствуют тому же различению в связи с Брахманом (Брахмасутра-бхашья, IV.4.19; сравни: там же, 1.1.11, IV.3.14). Одно из немногих, но существенных различий состоит в том, что для Шанкары сущность Ишвары (ишваратва), прежде всего креативная деятельность в мире, является в конечном счете иллюзорной, точнее, соответствующей лишь уровню относительного, тогда как об «относительности» сущности Брахмана (брахматва) он нигде не упоминает. Эту двузначность «урегулировали» ученики и последователи Шанкары, в результате чего в поздней Адвайте (например, у Мадхавы или Садананды — XV—XVI вв). Ишвара уже не смешивается с Брахманом, так как находит свою «онтологическую нишу», став раз и навсегда Брахманом с атрибутами, «низшим Брахманом» (апарабрахма).

Источник: «Индийская философия: энциклопедия»

Философская категория: джива

Энергия вимарши в виде соединения трех гун проявляется как джива (индивидуальность, душа).

Джива — индивидуальность, которая проявляется как причинное тело (карана-шарира), тонкое тело (сукшма-шарира) и плотное (стхула-шарира), они также именуются соответственно вишва, тайджас и праджня.

Источник: Свами Вишнудевананда Гири

Джива — это «я», отличающееся связью чувств и ограниченное телом. Виджнянабхикшу говорит, что джива — это Пуруша с ахамкарой, а не Пуруша в себе. В то время как чистое «я» остается вне буддхи, отражением Пуруши в буддхи выступает эго, познающее все наши состояния, включая удовольствия и боль. Понятие «я» в буддхи мы имеем тогда, когда не знаем, что «я» стоит вне буддхи и отличается от него по характеру и познанию. Каждый буддхи со своей способностью понимания чувств и тому подобных качеств является изолированным организмом, определяемым своей прошлой кармой, и имеет свое собственное, особым образом связанное неведение (авидья). Эго — это психологическое единство того потока переживаемого сознанием жизненного опыта, которое составляет то, что мы знаем как внутреннюю жизнь эмпирического «я». Это — временное единство, которое всегда изменяется, а не Пуруша, что вечно присутствует как предпосылка временного единства. В то время как Пуруша — это «я», которое всегда остается само собой, джива — это отдельная часть в мире природы.

Эго во множественном числе являются существованиями в мире существования и бок о бок с ним и в конечном счете представляются не большей реальностью, чем материальные вещи. Мы можем испытывать переживания их, как и других существований, хотя и иным способом. В каждом физическом материальном теле, которое подвержено разложению после смерти, эго владеет тонким телом, образованным из психического аппарата, включающего чувства. Это неосязаемое тело является основой перевоплощения, равно как и первопричиной личного тождества в различных существованиях. Тонкое тело, сохраняющее следы всех наших жизненных переживаний, называется лингой, или признаком, отличающим Пурушу.

Линги — это эмпирические характеристики, без которых нельзя отличать различные Пуруши. Как продукты Пракрити, они имеют три гуны. Специфический характер линги зависит от сочетаний гун. Каждый жизненный период имеет свою собственную лингу. Пока присутствует это тонкое тело, существование будет воплощаться и перевоплощаться. На низшей, животной стадии преобладает тамас, ибо мы замечаем, что жизнь животного характеризуется невежеством и неразумием. Способности памяти и воображения развиты несовершенно, так что испытываемые животными удовольствие или боль недлительны и несильны. Поскольку природа саттвы низменна, знание животных является только средством к настоящему действию. Когда преобладающим становится раджас, в человеческий мир вступает Пуруша. Человеческие существа беспокойны и стремятся к освобождению и свободе от боли. Когда преобладает саттва, достигается спасительное познание и Пракрити больше не обрекает эго на невзгоды существования. Освобожденная душа является безучастным зрителем мирового спектакля. После смерти связь между Пурушей и Пракрити разрывается и освобожденная душа становится абсолютно свободной.

Изменения, то есть освобождение и закрепление, принадлежат тонкому телу, приданному Пуруше, которая всегда остается чистым сознанием, хотя она забывает свою истинную природу на то время, пока тонкое тело изобилует раджасом и тамасом. Пуруши во всех тонких телах совершенно одинакового вида, а сами эти тела, которые их отличают, принадлежат к одной продолжающейся эволюции в Пракрити. Эволюционная гипотеза связывает человека кровным родством с каждой иной формой жизни, как животной, так и растительной.

Эмпирическое «я» представляет собой смесь свободного духа и механизма, Пуруши и Пракрити. Через союз Пуруши и Пракрити неосязаемое тело, являющееся продуктом Пракрити, становится сознательным, хотя само по себе оно не является таковым. Оно подвержено удовольствию и боли, действию и его плодам и вращается в круге перевоплощения. Пуруша, или Атман, совершенно безразличен к мировым делам. Деятельность является уделом буддхи, одного из продуктов Пракрити; тем не менее вследствие его союза с Пурушей безразличный Пуруша выступает как действующее лицо. Подлинная деятельность принадлежит антахкаране, или внутреннему органу, который освещается Пурушей. Несознательная антахкарана не может сама по себе быть действующим лицом, но она наделяется сознанием. Это наделение или освещение антахкараны состоит в особом соединении ее с сознанием, которое постоянно светится; сознание не проникает в антахкарану, а только отражается в ней.

Эта связь Пуруши с Пракрити, конечно, непостоянна. Пуруша связывает себя с Пракрити для того, чтобы природа последней могла быть открыта ей самой и та могла добиться свободы от контакта с Пракрити. Пракрити поддерживает как психические, так и физические явления. Ее компоненты ведут себя в одном случае как субъект, или воспринимающее, а в другом — как объект, или воспринимаемое. То и другое вместе представляют различный порядок развития. Пракрити действует, а Пуруша наслаждается плодами действия. Счастье и невзгоды —
это формы Пракрити, а Пуруша, как говорят, испытывает их через свое неведение.

Свет сознания приписывается действию Пракрити; а Пуруша, пассивно наблюдая это действие Пракрити, забывает свою истинную природу, и ему начинает казаться, будто он думает, чувствует и действует. Он отождествляет себя с частной, ограниченной формой существования, телесной организацией и таким образом отгораживается от настоящей жизни. Теряя мир вечности, он вступает в беспокойство времени. Пуруша недвижим, хотя тело, которое его облекает, передвигается с места на место. Пуруша, являясь пассивным, служит только названием движения, которое имеет место в Пракрити. Не являясь агентом, Пуруша проявляется как агент через вмешательство в действие Пракрити, как и Пракрити через близость к Пуруше кажется сознательной. Переживание боли (духкха-сакшаткара) бывает только в форме отражения, которое исходит от модификации (вритти) упадхи. Реальное закрепление проистекает от читты, а на Пурушу падает только ее тень.

Узкое и ограниченное существование дживы не следует из существенной природы души как Пуруши; оно есть результат того, что джива вышла за пределы первоначального состояния. Испытание Пуруши означает только восприятие отражений объектов. Когда Пракрити действует, Пуруша переживает результаты этого действия, ибо активность Пракрити предназначается для испытания Пуруши. Строго говоря, даже это получение опыта зависит от абхиманы (чувства личности), порожденнойго авивекой (неразличением). Когда истина познается, нет ни удовольствия, ни боли, ни деятельности, ни наслаждения.

Понимание санкхьей Пуруши и дживы во многих отношениях напоминает понимание Атмана и индивидуального эго в системе Веданта. Согласно Адвайта-веданте, Атман свободен от действия, уз тела и ума, которые втягивают нас в действие. Атман кажется действующим за счет своих случайностей. Необусловленный Пуруша, или Атман, рассматривается как джива, когда ее отождествляют с узкими рамками индивидуальности. Строго говоря, индивидуальность принадлежит в Адвайте сукшма-шарире, а в санкхье — линга-шарире. Виджнянабхикшу говорит о взаимном отражении, которое до некоторой степени родственно пратибимба-ваде Адвайта-веданты, которая считает, что Атман отражается в антахкаране, или внутреннем органе. Эта чидабхаса, или проявление чит, есть индивидуальное «я», или джива.

Очевидно, теория санкхьи является компромиссом между эмпирическим взглядом на душу, борющуюся за освобождение, и метафизическим взглядом Адвайта-веданты и тем, что неограниченная и бесстрастная душа неспособна к принятию каких-либо уз. Поэтому говорят, что, хотя Пуруша остается в своей сущности вечно неизменным, все же он испытывает отражение страданий, которые воздействуют на нас. Как хрусталь позволяет видеть сквозь себя красный цветок, не становясь сам красным, так и душа остается неизменной, хотя иллюзия ее страданий или радостей может присутствовать в сознании. По этому поводу Виджнянабхикшу приводит стих из «Сурья пураны»: «Великий Пуруша подобен хрусталю, который кажется красным потому, что под ним лежит некое красное вещество». Шанкара приводит аналогию с хрустальной вазой, которая кажется красной, потому что в ней помещены красные цветы, хотя сама она не имеет ни одного красного пятнышка или оттенка. Если Пуруша кажется взволнованным или смущенным, это зависит от ума, с которым он временно связан. Этот контакт не оставляет в «я» никакого постоянного или временного впечатления. Поскольку нет реального контакта, не остается и его следов.

Источник: Сарвепалли Радхакришнан. Индийская философия

Джива (санскр. jiva, буквально «живое существо») — в индийской религиозно-философской традиции отдельная, индивидуальная душа. Уже в «Ригведе» (1.164.30) складывается представление о душе, которая вступает в сансарную цепь перерождений и вместе с тем способна достигать освобождения. Представление о дживе тесно связано с понятием «Атман», поскольку джива по существу и есть Атман, рассматриваемый сквозь призму пространственно-временных отношений природного мира.

Поэтому в буддизме с его концепцией Атмана джива не имеет реального существования в качестве отдельной постоянной сущности, а индивид рассматривается как совокупность и поток ментальных свойств, лишенных постоянного субстрата.

В джайнизме джива считается одной из главных сущностей, или категорий (падартха), вселенной.

В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана; джива являет собой явное выражение природы и относительной реальности такого единства.

В ньяе и вайшешике джива — это вечная и всепроникающая духовная сущность, лишенная каких-либо частей, и потому отличная как от самого тела, так и от функций сознания. Сознание считается всего лишь случайным, преходящим свойством дживы.

В пурва-мимансе джива — одна из реальных сущностей мира, она вечна и вездесуща. Одновременно она рассматривается как субъект действия и вкушения (в частности, в освобождении душа перестает действовать, но остается вкушающим субъектом вечного небесного блаженства — сварги).

Согласно санкхье, джива — это Пуруша, или Атман, ложно отождествляющий себя с совершенно иной сущностью — материей, или природой (Пракрити), то есть со всем психофизическим комплексом. Помимо этих ошибочно приписанных отличий тела и психики, все Пуруши совершенно тождественны: различия привносятся Пракрити, и потому неизбежно прекращают существование, как только Пуруша и Пракрити отделяются друг от друга. С точки зрения санкхьи джива не может считаться субъектом познания или действия, она есть не что иное, как само сознание, лишенное каких бы то ни было свойств и атрибутов.

Однако как в санкхье, так и в йоге множественность душ сохраняется даже после того, как Пуруша достигает освобождения, реализуя свою вечно чистую и бескачественную сущность.

Представление о дживе наиболее полно и подробно разрабатывается в различных школах Веданты, становясь своеобразным фокусом, стягивающим воедино онтологическую, эпистемологическую и этическую импликации каждой из систем.

В Адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна высшему Брахману; однако такое изначальное единство раскрывается для души лишь после того, как та перестает приписывать себе временные телесные и психические характеристики. Джива вечна, она не имеет начала и неуничтожима, однако такая реальность — это ее реальность как Брахмана, а не в качестве отдельной независимой сущности; более того, эта сущность полностью проявляется лишь с растворением дживы в Брахмане как изначальной причине.

На уровне профанического знания (апара-видья) такое положение постигается только благодаря метафоре периодического творения, «отпочкования» души от высшего Брахмана. Будучи по сути лишенной качеств, джива тем не менее соприкасается с тварным миром майи-авидьи, и потому даже ее реальность в пределах этого мира толкуется прежде всего как безграничная протяженность во времени и пространстве.

Вместе с тем джива — это не сознающий субъект, но само «сознание», или «знание» (чайтанья, джняна), которое никогда не может быть прервано. Такое чистое сознание проявляет (и в конечном счете поддерживает собой) все объекты, но не нуждается ни в какой иной сущности для того, чтобы самому быть проявленным. Между тем аспект блаженства, присущий Брахману, преломляется в дживе как ее бездеятельность, полная отрешенность от состояний действия и вкушения.

Адвайта-веданта выдвинула целый ряд аллегорических гипотез-толкований, описывающих отношения Брахмана и дживы и объясняющих временную множественность душ, наблюдающуюся в природном мире; основные толкования были предложены уже Шанкарой в качестве равновозможных метафорических приближений к сущности дживы, однако в дальнейшем его последователи предпочитали делать акцент на каком-либо одном из них.

Согласно учению о подобии (абхаса-вада), разработанному Сурешварой, джива до поры до времени не может отличить себя от своего подобия — «неведения», ошибочно отождествляясь с частицами авидьи.

Вачаспати Мишра отстаивал «учение о разделении» (аваччхеда-вада), полагая, что джива образуется благодаря наличию «привходящих ограничений» (упадхи), то есть тела, «внутреннего органа», и органов чувств. Подобно эфиру, который кажется разделенным, когда в него помещены глиняные сосуды, Брахман представляется раздробленным на отдельные дживы вследствие их телесных свойств; стоит убрать сосуды — и изначальное единство и однородность эфира будут восстановлены, так же восстанавливается единство Брахмана после снятия ограничений авидьи.

Последователь «учения об образе и прообразе» (бимба-пратибимбавада) Пракашатман полагал, что единый Брахман многократно отражается в авидье; эти отражения суть многообразные дживы.

В качестве предельного случая некоторые позднейшие адвайтисты (Аппаядикшита) рассматривают концепцию экадживавады, то есть учения о единой душе во всех телах. Часто это учение приобретает черты грандиозного вселенского солипсизма, когда одно-единственное существо (единственная джива, входящая в бесконечную цепь перерождений) как бы грезит, вымысливая для себя мир объектов и одушевленных существ; такое учение близко дришти-сриштиваде Пракашананды.

Подобно санкхьяикам, адвайтисты допускают возможность освобождения дживы при жизни, то есть осознания себя как Брахмана при сохранении телесной оболочки; освободившийся индивид (дживан-мукта) при этом сохраняет свое тело как бы по инерции прежней кармы, после смерти же не находит себе нового воплощения.

В отличие от Адвайты с ее склонностью к онтологизации гносеологической проблематики Вишишта-адвайта тяготела скорее к наглядно-космологическому истолкованию отношения Брахмана и дживы. Душа в этой системе — в буквальном смысле часть высшего Брахмана, она имеет определенный (минимальный) размер и вместе с тем служит Брахману одним из многообразных свойств, или определений. Джива сама наделена свойствами, в частности способностью познавать и действовать. Поскольку мера этих способностей различна, нет и не может быть двух одинаковых джив; все дживы составляют иерархическую последовательность, на вершине которой стоит их господин и управитель — высший Брахман (Ишвара). В определенном смысле Ишвара сам выступает внутренней душой всего прочего мира, в котором джива и неодушевленные объекты служат ему зависимым и послушным «телом».

Еще большая зависимость дживы от Брахмана и как следствие фаталистическая предопределенность различных джив к освобождению или связанности сансарой характерны для позднейших вишнуитских течений внутри Веданты, в частности для двайты.

Источник: «Индийская философия: энциклопедия»

Как известно, во вселенной существуют разные классы живых существ (санскр. «джива», «Пуруша»).

В зависимости от глубины, развитости и чистоты сознания Священные Писания разделяют их на три главные категории:

~ свободные, освобожденные от сансары (мукти-пуруши), совершенные (сиддхи), божественные (дэва);

~ связанные сансарой (карми, бандхика);

~ искатели свободы, то есть те, кто стремится обрести свободу, занимается практикой саморазвития, очищения, освобождения и самопознания (йоги, садху, святые).

Свободные души подобны здоровым, счастливым, творческим людям, наслаждающимся вечной гармоничной счастливой жизнью. Они хорошо понимают свое положение и божественные законы устройства мироздания.

Связанные сансарой схожи с больными или тяжелобольными людьми, которые страдают, терпя ограничения, или людьми, попавшими в трудное, бедственное положение, из которого они сами не могут выбраться. Они плохо понимают, что с ними происходит, в чем причина этого и что нужно делать. Они ложно оценивают реальность и, совершая ошибку за ошибкой, еще больше запутываются.

Искатели свободы (садху) подобны выздоравливающим или тем, кто получил шанс выйти из трудного положения, прилагая энергичные усилия или призывая на помощь.

Они, благодаря подсказкам свободных душ, верно поняли свое положение связанных сансарой, но обладающих божественным потенциалом и приняли решение энергично и активно искать свободу.

Источник: Свами Вишнудевананда Гири

Философская категория: майя и авидья

Майя

Брахман сам по себе не является ни управителем, ни творцом видимого мира. Этот мир «создается» майей — совершенно особой сущностью, не реальной и не нереальной. (Понятие «майя» играет в Адвайте такую роль, что саму эту философскую систему часто называют майявадой). Она лишена сознания, безначальна, непроявлена и неописуема. Кое в чем майя у Шанкары похожа на Пракрити (материю) в санкхье, но она 1) совершенно несамостоятельна и 2) на уровне вьявахарики выступает как творческая сила Ишвары. Майя создает упадхи (от санскр. upa-ā-dhā — «накладывать») — наложения, проекции, из-за которых джива видит себя отличной от Брахмана и окруженной другими самостоятельными дживами подобно тому, как на веревку в темноте накладывается образ змеи. Противники Адвайты утверждают, что понятия всесовершенного единого Брахмана и затемняющей это единство майи в принципе несовместимы.

Иллюзорная энергия бывает двух типов. Первый — это викшепа, второй — аварана. Викшепа — это сила проекции, форма, которую иллюзия принимает в разуме дживы. Допустим, есть человек, обладающий духовными качествами, трансцендентными качествами, но из-за собственных движений души мы его воспринимаем по-другому, мы видим его в другом свете. Это и есть викшепа — сила проекции. Наш ум проецирует собственное кармическое видение, и мы обусловливаемся этим кармическим видением.

Другая сила майи — аварана — скрывающая сила, иначе говоря, внешняя иллюзия. Скрывающую силу можно найти повсюду. Допустим, есть сутра и эзотерическая тантра, но она нам не доступна в силу кармы, и понять ее мы не можем. Это действует аварана. Есть лекция, но нам хочется спать, она сложная, очень философская. Вот действует аварана, сила майи. На улице темно и ничего не видно, и мы принимаем веревку за змею, это действует аварана. Таковы два состояния майя-шакти для обусловленной души, в которой она пребывает.

Источник: Свами Вишнудевананда Гири

Существуют следующие примеры иллюзии: луна в воде, эхо в горах, радуги в небе, город гандхарвов, миражи и магические фокусы, созданные чародеем, отражение в зеркале. Наше видение и восприятие лишь кажется реально существующим, но на самом деле таким не является. Принимаемые объекты лишь кажутся плотными и реальными, однако, когда мы глубоко погружаемся в состояние присутствия, то обнаруживаем, что это всего лишь иллюзия.

«Брахман своей неописуемой силой майи подарил существование этому созданию. Майя способна заставить нереальное видеться как реальное, и наоборот».

«Динамическая энергия Бога исполняет все его намерения и заставляет их проявляться в качестве видений. Эта энергия, сила, или майя, является Сознанием».

«Йога Васиштха»

Майя (санскр. maya — «иллюзия, видимость») — особая сила (шакти), или энергия, одновременно скрывающая истинную природу мира и помогающая этому миру проявиться во всем своем многообразии. Первое упоминание о майе содержится в «Прашна-упанишаде» (1.16), где она обозначает одну из божественных сил, способную создавать иллюзорные образы.

В традиции Веданты майя впервые появляется в «Мандукья-кариках» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помогающий объяснить переход от реального, вечного и неделимого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у Гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению, которое омрачает сознание отдельной души; выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию.

Концепция майя играет ключевую роль в Адвайта-веданте Шанкары. Единственный авторитет признается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна); с точки зрения «высшей истины» с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «космической иллюзии» — майя, которая и создает миражную кажимость предметов и многочисленных душ.

Майя целиком зависит от Брахмана и рассматривается как его «сила», творческая потенция (шакти). Одновременно майя полностью совпадает с авидьей, то есть «неведением» — не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом нашего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д.

Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может считаться и полностью нереальной; сама майя, равно как и вселенная, обязанная ей своим феноменальным существованием, рассматривается в Адвайте как сад-асад-анирвачания, то есть «не определимая в категориях реального и нереального».

В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи: эта сила «лишена начала» (анади), то есть не имеет временных границ; она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья); одновременно действует и как «сокрывающая завеса» (аварана), и как принцип «дробления» (викшепа), то есть сила, проецирующая все многообразие мира; принципиально «несказуема» (анабхилапья, анирвачания); представляет собой некую положительную сущность (бхава-рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности; наконец, ее локусом и опорой (ашрая) является одновременно индивидуальная душа и высший Брахман.

Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи, то позднейшие адвайтисты считали майю скорее онтологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души. Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистской версии майи; Рамануджа считает учение Шанкары о майе прямой уступкой буддизму.

Из «семи возражений» (сапта-анупапатти), выдвинутых Рамануджей против Адвайты, главным можно считать как раз вопрос о «вместилище» (ашрая) и источнике майи. Для самого Рамануджи майя — это волшебная и благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально творит мир.

В кашмирском шиваизме майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертывается иерархически организованная лестница сущего. Майя, по существу, персонифицируется здесь в образе Шакти — возлюбленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное творчество Господа, его космическую «игру» (лила).

Источник: «Индийская философия: энциклопедия»

Авидья

Что такое авидья? Это отсутствие проницательности, различающей мудрости (вивека-видья), позволяющей ясно видеть положение вещей во вселенной.

«Человек без проницательности похож на лягушку, попавшую в колодец; так же, как лягушка в колодце не знает, что для нее хорошо, а что — плохо, и потому так и умирает из-за своего невежества в этом колодце, таким же образом и люди, тщетно рожденные в брахманде (яйцо Брахмы, то есть вселенная), не знают, что для них хорошо, а что — плохо, и рождаются только для того, чтобы затем умереть в невежестве».

«Трипура Рахасья», глава II, 79—81

Человеческое «я» в его нынешнем состоянии — есть «падшее», то есть ограниченное существо, потерявшее, забывшее свой высокий статус.

Его падшее положение обусловлено не первородным грехом, а, напротив, его врожденной исконной божественностью, которую оно утратило вследствие отождествления с телом, огрубления осознавания и потери канала тонкой духовной связи (дхьяна-вахини) с Божественной сущностью, высшими аспектами своего «я», высшими контурами сознания — буддхи (интуитивным сознанием) и Атманом (вечной божественной искрой Абсолюта).

«Считая себя телом, а мир — реальностью, захвачен я невежеством, словно рыба сетью, словно лиса капканом,

Увяз я в иллюзиях, словно муха в меде, поражен я желаниями и страстями, словно лань отравленной стрелой.

Беспечный, словно слепец, идущий к пропасти, я полон желаний, несбыточных надежд и планов на эту жизнь, не зная, что они подобны кругам на воде.

А я сам, словно щепка, несомая бурлящим потоком быстрой реки,

В душе много эмоций, а ум подобен бешеной обезьяне».

«Ступени Великого Пути»

Неведение является основой всего существования людей в материальном мире. Неведение — это определенный тип кармического видения, из которого состоит мир сансары. Этот тип кармического видения связан с иллюзорным ощущением «я есть тело» (ахам дехасми) и непониманием того факта, что «я» в своей основе бесконечно, подобно пространству и является Всевышним, Абсолютом. Пока будет существовать такое кармическое видение, будет длиться сансара и вытекающие из нее страдания и ограничения.

«До тех пор, пока имеет место невежество в отношении собственной сущности, до тех пор будут продолжаться страдания.

Так же, как спящий человек глупо пугается своих собственных сновидений или как глупец введен в заблуждение змеями, появляющимися в представлении факира, так же испытывает страх и человек, невежественный в вопросе о своей высшей Сущности».

«Трипура Рахасья», глава XIII (50—52)

«Неблагое ты принимаешь за благо, непрочное — за прочное принимаешь, бесцельное принимаешь за цель, как же ты этого не разумеешь? Ты опутан многими, тобою самим рожденными узами заблуждения, так гусеница сама себя оплетает, как же ты этого не разумеешь?»

«Мокшадхарма», глава 331 (27—28)

В состоянии неведения живые существа действуют как бы в затуманенном, ослепленном состоянии, подобном сну, не понимая, что для них благоприятно, а что — вредно. Из-за такого затуманенного состояния живые существа, имея свободу воли, но постоянно ошибаясь, делают неправильный выбор и затем страдают от этого.

Эго, будучи узлом, соединяющим индивидуальное осознавание личности с телом (чит-джада-грантхи), заставляет нас воспринимать мир через призму понятийного логического ума, его оценок и суждений, то есть в двойственности субъект — объект, правильное — неправильное, сансара — нирвана, внешнее — внутреннее, жизнь — смерть, добро — зло, душа — Абсолют, прошлое — будущее и т.д.

Но в реальности никакой двойственности нет!

Есть только единое Бытие, сознание и блаженство — сат-чит-ананда.

Весь мир есть только единый Абсолют (Сарвам эва Брахман) как утверждают святые адвайты.

Ведь нет ничего иного самосущего, кроме Абсолюта, а видеть что иное, кроме него, заставляет нас именно неведение, навязываемое ахамкарой, как неким отдельным центром, выносящим собственные оценки и суждения.

Неведение, корнем которого является ахамкара, — это причина утраты нашего возвышенного положения, божественного величия (Брахма ахам бхавы).

Источник: «Учение о шестнадцати стадиях нарастания Луны внутреннего осознавания»

Авидья (санскр. avidya, буквально «отсутствие знания, неведение») — в индийской философии понятие, обозначающее незнание, составляющее причину, «корень» (мула) неподлинного восприятия мира, исходную омраченность сознания, которая препятствует постижению сущности Бытия.

В упанишадах авидья противопоставлена Атману в оппозиции «незнание — знание», «неполное, искаженное знание — абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении». При этом предполагается, что авидья представляет собой знание множественное, тогда как высшее знание (видья), тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой более не различаются субъект — объект и сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением авидьи становится недействительным весь эмпирический мир, она часто рассматривается также как онтологическая основа или вместилище этого мира, равно как и относящиеся к нему конкретные психические свойства живых существ.

В этом смысле авидья может выступать и как определенная сфера существования, исчезающая после достижения освобождения (мокша); эта сфера подчинена действию кармы и включает все объекты, определяющие собой деятельный и познавательный опыт человека, в том числе и сами тексты-откровения — шрути (Мундака-упанишада, III. 1.2.9).

В упанишадах встречается также более частное противопоставление авидьи как «знания обрядов» видье как медитации на определенных богов (Иша-упанишада, 9—11); при этом подчеркивается, что оба эти способа, практикуемые порознь, не ведут к освобождению, то есть они должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь авидья сведена, по существу, к ряду предварительных условий (аскеза, следование ритуальному предписанию), которые предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения.

Понятие «авидья» играет значительную роль в индийской религиозно-философской системе, где оно берется по преимуществу в своем гносеологическом аспекте и трактуется как неумение отличить вечную и подлинную реальность от временного и неподлинного.

В санкхье авидья (или аджняна — незнание) выступает как причина страдания, пресекаемая благодаря «различающему знанию» (вивека-джняна).

В йоге авидья — это одна из пяти клеш (загрязнений) сознания, которые мешают должному сосредоточению и освобождению.

Согласно ньяе, авидья (или митхъя-джняна — ложное знание) приводит к отождествлению Атмана с телом и психическими функциями; после ее прекращения исчезают какие бы то ни было желания и действия, то есть индивид уходит из-под власти кармы.

В учении буддизма (прежде всего в тхераваде) авидья выступает как одно из причинно обусловленных «звеньев» (нидана) сансарного цикла (см. сансара) человеческого существования. Именно в авидье коренится иллюзорное представление о постоянстве и реальности индивида, поэтому она считается первым элементом сансарного цикла, в какой-то мере определяющим собой остальные. Вместе с тем неведение совершенно лишено здесь какой-либо онтологической или космологической значимости и сводится к омраченности сознания, которая рассеивается после пробуждения (бодхи).

Особенно значительно место авидьи в философских построениях Адвайта-веданты, где она трактуется как вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена в каждом индивидуальном сознании, она побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и психических свойств и тем самым искажает и затемняет правильное восприятие высшей (парамартхика) реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджняне (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному знанию).

С другой стороны, авидья выступает как творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрити-санкхьи, но тем не менее служит как бы иллюзорным субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии), создающей эмпирическую, или «практически пригодную» (вьявахарика), реальность.

Именно авидья создает своего рода «двоемирие», когда Бытие распадается на два уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана (уровень видьи, или парамартхика-сатья, — высшей истины) и относительно реальную оболочку феноменального мира, как бы обволакивающую эту сердцевину (уровень авидьи, или вьявахарика-сатья, — практические истины).

На втором уровне, в сфере феноменального существования, степень реальности и знания значительно ослаблена и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или чистой негативности (бхрама).

Последователи Шанкары, как правило, различали два вида неведения: неведение без привходящих ограничений (нирупадхика-авидья), обладающее «силой сокрытия» (аварана-шакти), то есть выступающее причиной искаженного знания отдельной души, и неведение с привходящими ограничениями (сопадхика-авидья), наделенное «силой дробления» (викшепа-шакти), с помощью которой Брахман способен проецировать вовне вселенную и множество душ.

Однако для Шанкары с его стремлением онтологизировать психологию и гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпадают, а сама она есть временное наложение (адхьяса, адхьяропа) свойств на бескачественный Атман, окружающая его миражная кажимость (виварта). Реально существует только Атман, то есть чистое знание, авидья же не может быть определена ни как реальная, ни как нереальная; причина ее возникновения и сущность отношения к Атману остаются загадочными, несказуемыми (анирвачания).

Неоднозначное толкование авидьи в Адвайте, а также расхождения во взглядах адвайтистов относительно ее основы послужили причиной критики концепции авидьи со стороны Рамануджи и других позднейших ведантистов.

Источник: «Индийская философия: энциклопедия»

Четыре пады в шиваизме

Шлока 36. Каковы четыре стадии Пути?

Путь просветления естественным образом делится на четыре стадии: чарья — добродетель и самоотверженное служение; крийя — садхана; йога — медитация под руководством гуру и джняна — состояние мудрости реализованной души. Аум.

Бхашья

Чарья, крийя, йога и джняна являются последовательностью эволюционного процесса души, подобного естественному развитию бабочки из яйца в гусеницу, из гусеницы в куколку и затем конечному превращению в бабочку. Это четыре пады, или стадии, через которые каждая человеческая душа должна пройти в течение многих перерождений для достижения конечной цели. Перед достижением этих духовных стадий душа растворена в низкой природе анава-марги, или эгоцентрического пути, ограниченного страхом и похотью, болезненной злобой, ревностью, спутанностью сознания, эгоизмом, темнотой и гневом. Затем душа просыпается, достигая состояния чарьи, самоотверженного религиозного служения, или карма-йоги. Получив развитие в чарье, душа входит в состояние крийи — поклонения, или бхакти-йоги, и, наконец, расцветает, достигая состояния кундалини-йоги. Джняна — это состояние просветленной мудрости, достигнутой в конце пути в результате самореализации. Четыре пады — это не альтернативные пути, а прогрессивные составляющие фазы одного пути — сан-марги. В «Тирумантирам» говорится: «Великолепное поклонение джняны — это жизнь жизни. Видение света жизни является великим поклонением йоги. Дарование жизни путем призыва к Богу есть внешнее почитание. Выражение обожания есть чарья». Аум Намах Шивайя.

Шлока 37. Какова природа чарья-пады?

Чарья есть выполнение альтруистического религиозного служения и жизнь в соответствии с традиционным этическим поведением и культурой, очищающими внешнюю природу. Это стадия преодоления врожденных инстинктивных стереотипов. Аум.

Бхашья

Чарья, что дословно означает «поведение», есть первая стадия религиозности и основание для следующих трех стадий. Она также называется даса-марга, что означает «путь служения»; на этом пути душа связана с Богом, как слуга с господином. Дисциплина чарьи включает смиренное служение, посещение храма, выполнение своих обязанностей перед общиной и семьей, почитание святых людей, почтение к старшим, искупление грехов и выполнение десяти классических ограничений, называемых яма. В сильном обществе чарьи выполняются, хочет этого человек или нет. Юные и мятежные души часто протестуют и сопротивляются, тогда как зрелые души выполняют эти обязанности вполне естественно. Правильное поведение и самоотверженное служение естественны в течение всей жизни человека. Ключевым моментом чарьи, или карма-йоги, является сева — религиозное служение, осуществляемое без малейшей мысли о вознаграждении, имеющее огромное значение для смягчения эго и вызывающее внутреннее поклонение души. «Тирумантирам» объясняет: «Простые обязанности в храме, зажигание светильников, собирание цветов, старательное натирание полов, подметание, пение хвалы Господу, звонки в колокольчик и церемониальное поднесение воды — все это составляет даса-маргу». Аум Намах Шивайя.

Шлока 38. Какова природа крийя-пады?

Крийя есть радостное и регулярное поклонение, как внутреннее, так и внешнее, как в доме, так и в храме. Оно включает пуджу, джапу, покаяние и изучение писаний, благодаря чему наше понимание и любовь к Богу и богам углубляются. Аум.

Бхашья

Индуизм требует глубокого поклонения путем бхакти-йоги в крийя-паде, смягчающего интеллект и проявляющего любовь. В крийе, второй стадии религиозности, наша садхана, которая была в основном внешней по отношению к чарье, теперь становится и внутренней.

Крийя, что буквально значит «ритуальное действие», есть подталкивание души к осознанию божественного, преодолению упрямства инстинктивно-интеллектуального сознания. Теперь мы смотрим на образ божества не как на фигуру, изваянную из камня, а как на живое воплощение Бога. Мы выполняем ритуал и пуджу не потому, что должны, но потому, что хотим этого. Нас тянет в храм для удовлетворения нашего естественного чувства, мы поем искренне. Мы впитываем в себя и осознаем мудрость Вед и Агам. Мы совершаем паломничества и причащаемся. Мы послушно практикуем десять классических правил поведения, называемых нияма. Наша связь с Богом в крийе подобна связи сына с родителями, и эта стадия называется сатпутра-марга. «Тирумантирам» разъясняет: «Пуджа, чтение Писаний, пение гимнов, выполнение джапы и органичный аскетизм, правдивость, сдерживание зависти и предложение пищи — эти и другие очищающие действия составляют безупречную сатпутра-маргу». Аум Намах Шивайя.

Шлока 39. Какова природа йога-пады?

Йога есть внутреннее поклонение, ведущее к союзу с Богом. Это регулярная практика медитации, отрешенность и аскетизм под руководством садгуру, милостью которого мы достигаем реализации Парашивы. Аум.

Бхашья

Йога, «союз», — это процесс соединения с Богом внутри себя, стадия, которую достигают через совершенствование чарьи и крийи. Поскольку Бог теперь для нас подобен другу, йогу называют сакха-маргой. Эта система внутреннего раскрытия начинается с асан — спокойного сидения в йогической позе, и с пранаямы — контроля дыхания. Пратьяхара, или обуздание чувств, ведет сознание к дхаране — концентрации, затем к дхьяне — медитации.
В течение ряда лет, при идеальных условиях, огонь кундалини нашего сознания поднимается к высоким чакрам, сжигая остатки невежества и прошлых карм. Дхъяна в конце концов ведет к обращению вовнутрь: сначала к савикальпа-самадхи — опыту созерцания Саччидананды и, наконец, к нирвикальпа-самадхи — к Парашиве. Воистину требуется живой садгуру в качестве стойкого руководителя для того, чтобы пройти этот путь. Когда йога практикуется человеком, преуспевшим в крийе, боги принимают йога в свою среду благодаря его проснувшейся огненной кундалини. Веды предписывают: «Серьезным усилием сдерживай свои чувства. Контролируй дыхание, регулируй жизнедеятелъность. Подобно вознице, сдерживающему лошадей, упорный ученик сдерживает свой ум». Аум НамахШивайя.

Шлока 40. Какова природа джняна-пады?

Джняна — это божественная мудрость, изливающаяся из просветленного существа, зрелой души, пребывающей в Шиве, благословенная реализация Бога у человека, отрабатывающего земную карму. Джняна есть плод тапаса йоги. Аум Намах Шивайя.

Бхашья

Инстинктивное сознание в молодой душе твердо и завязано в тугой узел. Интеллектуальное сознание в подрастающей душе сложно, и она видит физический мир единственной реальностью. Сознание, близкое к сверхсознанию, в мистически настроенной душе, хорошо усовершенствованной в крийе, стремится к реализации двух совершенств Шивы — Саччидананды и Парашивы. Через йогу человек достигает сверхсознательного состояния, чувствуя блаженство, всезнание и совершенную тишину. Когда интеллект йога отключен, он воспаряет в Парашиву и приходит к джняне. Каждый раз, когда он оказывается в этом непередаваемом состоянии нирвикальпа-самадхи, он возвращается к сознанию, обладая все большими знаниями. Он освобожден, он — дживанмукта, средоточие кайвальи — совершенной свободы, далеко видящий, полный света, полный любви. Человек не становится джняни лишь в результате чтения и понимания философии. Состояние джняны находится в сфере интуиции, за пределами интеллекта. В Ведах говорится: «Реализовав себя, риши, совершенные души, удовлетворенные своим знанием, свободные от страстей, спокойные, те мудрые создания, которые достигли всеприсутствия со всех сторон, соединяются с Единым». Аум Намах Шивайя.

Источник: Садгуру Шивайя Субрамуниясвами, «Танец с Шивой»

Пять сил Шивы

Шлока 16. Какова природа нашего Бога Шивы?

Бог Шива — все и во всем, единый без второго, высшее Существо и абсолютная Реальность. Он — Пати, наш Господь, имманентный и трансцендентный. Творить, сохранять, разрушать, сокрывать и проявлять — таковы пять Его сил. Аум.

Бхашья

Господь Шива — единая Сущность, но мы осознаем Его в трех Его совершенствах, каковы суть абсолютная Реальность, чистое Сознание и изначальная душа.

В своем качестве абсолютной Реальности Шива — непроявленная, неизменная и трансцендентная Сущность, самодостаточное божество, вневременное, вне формы и пространства. В своем качестве чистого Сознания Шива —
проявленная первичная субстанция, чистая любовь и свет, струящиеся сквозь все формы, существующие повсюду во времени и пространстве как бесконечный интеллект и сила.

В своем качестве изначальной Души Шива проявляется в пяти измерениях: Брахма — творец, Вишну — вседержитель, Рудра — разрушитель, Махешвара — сокрывающий и Садашива — проявляющий. Он — наш личностный Бог, источник всех трех миров. Наш Божественный Отец-Мать защищает, питает нас и руководит нами, сокрывая Истину по мере нашей эволюции и открывая ее, когда мы достаточно зрелы, чтобы получить благую милость Господа.

Бог Шива есть все и во всем, Его величие выше нашего понимания, это — священная тайна, которая может быть открыта при прямом общении. Воистину, когда постигаешь Шиву, постигаешь все. В Веды говорится: «Та часть Его, которая характеризуется тамасом, именуется Рудрой. Та часть Его, что принадлежит раджасу, есть Брахма. Та часть Его, которая относится к саттве, есть Вишну». Аум Намах Шивайя.

Шлока 19. Какова природа изначальной Души?

Парамешвара — это несозданная, вечносущая изначальная Душа, Шива-шакти, Творец и высший повелитель махадэвов и существ всех трех миров. Пребывающий в своем творении, наш личностный Господь правит изнутри, а не сверху. Аум.

Бхашья

Парамешвара, «Всевышний Бог», Мать всей вселенной, есть вечный и независимый владыка, почитаемый всеми богами и разумными существами. Шива-Шакти так любим, что все связаны с Ним глубокими связями. Он настолько велик и настолько могуч, что люди страшатся перечить Его воле. О Нем так много говорят, что Его имя на устах у всех, ибо Он — изначальный звук. Будучи изначальной и совершенной формой, Бог Шива в третьем совершенстве своего существа — изначальная Душа, проявленный и личностный Господь — естественно творит души по своему образу и подобию. Полюбить Бога — это познать Бога. Познать Бога — это почувствовать Его любовь к вам. Такой сострадательный Бог — существо, чье сияющее тело может быть увидено в мистическом видении, — заботится о малых существах, каковыми являемся мы, и о нашей вселенной. Есть много мистиков, которые видели блестящую молочно-белую форму сверкающего тела Шивы с огненными волосами, изящными руками и ногами, большими кистями, совершенным лицом, любящими глазами и задумчивой улыбкой. Агамы говорят: «Парамешвара — причина пяти проявленных аспектов: эманации (сришти), сохранения (стхити), растворения (самхары), сокрытия (тиробхавы) и проявления (ануграхи). Аум Намах Шивайя.

Источник:  Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. «Танец с Шивой»