Паратришика-виварна

Различные толкования «mama hrdayavyomn»

(Первое толкование.) «Нгdya» здесь означает вместилище бесчисленных объектов, таких как синее и пр. «Vyoma» – это то место, где универсум отдельных объектов (mama-karatmakam visam) находится в скрытой (неявной) форме, в пространстве, которое лишено всякого различия (sunya-rupam).

(Второе толкование:) «Маmа» – это сознание, которое выражается как в виде различия (apara-samvitti), так и отсутствия различия (рага-samvitti). «Нrdayam» – это окончательное местопребывание, т.е. Я (аham). «Vyoma» означает, что благодаря форме возвратного движения аham, т.е. mа+hа+а, объективные явления, выражаемые слогом «mа» (нара), будучи растворённые в точке, т.е. в анусваре над слогом «hа», входя в кундалини-шакти в виде этой же буквы и, наконец, входя в букву «а», которая представляет собой цельное и беспрепятственное наслаждение ануттары, тождественное всему, становятся этим (т.е. ануттарой).

Таково пространство моего сердца. Поэтому то, из чего появляется вселенная, то, в чём она пребывает – это единый и постоянный, светоносный (ргаthamanam), неоспоримый (аnapahnavaniyam), непревзойдённый Абсолют (ануттара), природа которого не может быть скрыта. Как было сказано: «Так как ничто не может скрыть его природы, нигде нет препятствия тому, в ком покоится весь этот мир и из кого он происходит». (Sр. К. I, 2)

Даже если он (Шива) предположительно ограничивается покровом (т.е. майей), он всё же сияет своей свободой в форме самого покрова, и, таким образом, Владыка всегда обладает природой знания и активности. Частица «yat» (yasmin sanam или yatra, а также yatah sarvam или yasmat – это различные её формы) передаёт суть всех падежей; вследствие её подходящей связи с другим предложением (т.е. idam sarvam), здесь она находится в особой позиции, используясь в значении местного падежа, т.е. «высший Шива, в котором это пребывает» (уаsmin paramasiva), а также вследствие её подходящей связи с другим предложением (т.е. idam sarvam nirgatam) она также используется в значении отложительного падежа (уаsmat paramasivat), т.е. «высший Шива, из которого это эманирует».

Это ясный, непосредственный смысл. То, что является источником разворачивания вселенской манифестации (каulikah srstiprasarah), – в значении отделительного падежа (yasmat ca nirgatam или yatah sarvam), и то, что пребывает в пространстве моего сердца, – в значении местного падежа (yatra sthitam или Yasmin sarvam), это, определённо, - ануттара.

Таким образом, установив, что ануттара – это центр расширения и поглощения (стягивания) вселенной, Бхайрава теперь утверждает (формирует) расширение, которое технически называется «кriya-sakti-visarga», что означает распространение вовне (висарга) спанды крийя-шакти, которая имеет природу вимарши. Он начинает с «каtha-yami» (т.е. «я говорю тебе»).

Этот самый аспект разворачивания есть а-ha-m (I), высший (пара) и непревзойдённый (ануттара). Даже в своей обычной последовательности внешнего развёртывания, состоящего из пашьянти и мадхьямы, представляющего пара-пара-шакти, и вайкхари, представляющего апара-шакти, его непрерывная активность есть высшая истина. «Каthayami» означает: «Я выражаю это посредством использования подходящих наименований, ряда высказываний в рамках вайкхари, которая возникает из почитаемой пара-шакти и воплощается в виде различных писаний и мирских форм». Было сказано: «Который всюду».

Будь то начальный уровень пара, или же последний уровень апара, т.е. вайкхари, – всё это выражение почитаемой пара-шакти, а также, на своём уровне развёртывания в форме парапары, т.е. в форме пашьянти и мадхьямы, – всё это проявление неизменной ануттары. Уважаемый Сомананда сказал то же самое в своём комментарии к «Паратришике». «Каthayami» означает: «Я (Бхайрава) говорю в силу пылкого, вопрошающего обращения; так Я, пребывающий в виде Сознания во всём, утверждаю это». Именно такое объяснение полностью принимает моё сердце, очищенное объяснениями гуру, наставлениями писаний и моим собственным опытом (yuktyu-padesasamskaraih).

Далее Абхинавагупта даёт другое толкование «sadyah»

(Первое толкование:) Считается, что природа высшего Владыки – это «sadyah». Этот термин может быть проанализирован как sadyah, что значит «уаh paramesvari tat sat», т.е. всё, чем является величайший Владыка, описывающийся как Бхайрава, акula, anuttara, dhruva всё это есть существование (sat), иными словами, -– план творения (каulikavidhi). (Следовательно, «садхья» означает «тот, кто является всей этой вселенной».) Ни один объект не может существовать отдельно от подлинного Бхайравы, который есть Свет (пракаша) и Сознание (вимарша) этого Света (Самости).

Во всех текстах встречаются три термина: существование (satta), отношение (sambandha) и цель (аrthakriya). Несмотря на то, что они считаются разными (рагаbhimatanamapi), их общим основанием является satta, т.е. бытие (satahetuta). Без такого бытия не может существовать ни самбандха, ни артха-крийя (satta-ayoge tathatva-anupapatteh). Если же задаются целью найти другое бытие бытия, или другую цель цели, тогда возникает дурная бесконечность (regressus ad infinitum). Сатта, или постоянное бытие, – это то единственное, благодаря чему другие вещи существуют и отчётливо проявляются (ргакаsamayata), а также возникают благодаря вимарше. Это бытие есть сам Бхайрава, наполненный Я-ощущением, которое является квинтэссенцией осознания его Свободы.

(Второе толкование:) Садья также интерпретироваться как «sati-sadrupe yasyati yatnam karoti», т.е. тот, кто в своей собственной природе есть сат, или активность Шивы, поскольку он является самой жизнью силы активности. «Sadya» может использоваться в среднем роде после добавления суффикса «кviр». Некоторые старые учителя используют прочтение «sadyat» (sat-уat) вместо «sadyah».

Об этом было сказано в «Сиддхасантане»: «Сила, которая сияет в проявлениях (таких как чашка, ткань и пр.), является самой сат, т. е. Шивой». В «Спандакарике» также было сказано: «Это (Реальность) есть сатх в высшем смысле». (Sр. К. I, 5) Уважаемый Сомананда также сказал: «То, что является сат или Шивой, есть высшая реальность (рага-marthah). И поскольку вселенная пронизана этой высшей реальностью, она также является Шивой. Таким образом была провозглашена его природа». И было верно сказано: «Он, который есть всё».

Далее Абхинавагупта комментирует «каulikasiddhidam»

Объяснение силы активности ануттары было представлено в виде положения «каulikasiddhidam». Слово «каулика» уже было объяснено. Теперь же объясняется его совершенное осуществление (siddhi). То, благодаря чему истинная природа (tathatva) каулики фиксируется или закрепляется – это совершенное осуществление, т.е. ануттара есть истинное осуществление каulika vidhi, созидательный процесс. В этом наивысшем воспринимающем, непревзойдённом божественном сознании, всё - куда и акула, т.е. Шива и Шакти – становится тем высшим сознанием, где всё воспринимаемое и познаваемое приобретает твёрдость подлинной природы (pratiyamanam sarvam tathatvadardhyam bhajate).

Было сказано: «Трика – превыше высочайшего». В другом месте также говорится: «Система шайвы более высокая чем ведическая, доктрина левой руки выше шайвы, доктрина правой руки превосходит доктрину левой руки; система кулы более высокая, чем доктрина правой руки, магам выше кулы, трика же превышает всё остальное. Действительно, это наивысшее». В «Нишчара-шастре» мы также находим следующее: «Учитель, который был инициирован как ачарья на пути левой руки и который считается знающим высшую истину (в соответствии с данной системой), должен пройти посвящение в бхайрава-маргу, а также получить дополнительное посвящение в кула-маргу, тот же, кто получил посвящение в кулу, должен получить посвящение в каула-маргу, и даже тот, кто получил посвящение в каула-маргу, должен получить дополнительное посвящение в трика-маргу». В «Сарвачаре» было также сказано: «Учитель, который получил посвящение на путь левой руки и который считается знающим высшую истину, всё ещё должен проходить очистительную церемонию в различных системах бхайравы, т. е. кулы, каулы и трики».

Только лишь форма Шивы как высшего воспринимающего пребывает на всех уровнях, будь то уровень обычного человека, вед, шайвы, шайва-сиддханты, пути левой руки, пути правой руки, системы такты (кулы) или же системы маты. Как было сказано: «Тот, кто постоянно является всем, тому, многоликому, я кланяюсь». Так, провозглашая свой основной тезис, что «всё это поистине является ануттарой», уважаемый Сомананда сказал в своём комментарии к «Паратришике»: «Каким бы ни было основание для многочисленных диспутов, всё это является ануттарой в силу бытия ануттарой».

Учитывая то, как другие это истолковывают, игнорировать такое [ясное] объяснение было бы упущением. И хотя может быть постыдно вести диалог с теми, кто не имеет никакого представления о грамматике, логике, традиционном учении, а также не обладает собственным опытом, всё же для того, чтобы довести до сведения мыслящих людей образчики подобных рассуждений, я представляю здесь их описания ануттары.

Начинается это так: «Используя слова ануттара и т.д., в этих полутора строфах следует вопрос, относящийся к Шиве. В «hrdayastha tu ya saktih» вопрос относится к Шакти. В той части книги, где содержится ответ, т.е. «srnu devi...uttarasyapyanuttaram», предлагается следующее объяснение: «Слушай о том, что есть уттара, т.е. развёртывание Шакти, а также о том, что есть ануттара, т.е. развёртывание Шивы». В данном случае, если объяснение даётся с позиции трики, возникает третий вопрос относительно нара. Если же объяснение даётся с позиции уаmalа, то даже тогда это не две отдельные сущности - Шива и Шакти, чья связь известна как уаша1а, так что может быть обоснован отдельный вопрос относительно каждого.

Значение «аtha» (встречающееся в последующих строфах) также не адекватно. Из двух однородных реальностей слово «аtha» указывает на определённое превосходство одной и определённое соотносительное положение другой. Без установления природы уттары (т.е. Шакти) вопрос относительно ануттары (т.е. Шивы) является бессмысленным. В некоторых древних книгах также обращают на себя внимание другие строфы: «О Владыка, я слышал описание духовного знания, относящегося к трике, и, благодаря твоему расположению, я также обрёл знание относительно уттары». Поэтому только то, чему учителя наставляли в соответствии с комментариями уважаемого Сомананды, приносит благо всем.

«Абхинавагупта зажёг сияющее солнце комментариев, которое было призвано уничтожить тьму (tamasa) заблуждения, ущербные комментарии, лишённые чистоты истинных наставлений и традиции; оно заставило расцвести лотос сердца, очищенный посредством дисциплины трики, который растопил своим ярким блеском замёрзший поток бесчисленных заторов». Таким образом сказано, что именно из ануттары возникает созидание каулики, в нём оно пребывает и из него состоит. (На этом заканчивается раздел «bimba» Паратришики.)

Здесь начинается раздел «ргаtibimba»

Так какой же вид манифестации имеет каулика? Каким образом она возникает из ануттары? Как она в этом (т.е. в ануттара) пребывает? Каким образом это (т.е. каulika vidhi) является формой самой ануттары? Было сказано, что это ануттара (выходит за пределы) даже последующей части книги. Для объяснения всего этого владыка Бхайрава предполагает посвятить вторую часть книги окончательному и детальному установлению ради тех людей, которые стали искусны, обретя понимание знания реальности, являющееся сущностью (niskarasana) хорошо аргументированного объяснения гуру (yukti), наставления традиционных текстов (аgama) и собственного опыта (svasam-vedana).

Тот, чьи многообразные представления, связанные с идеями различия, были полностью разрушены столь прочным наставлением в форме вопросов, начиная с «аnuttaram kataham» и кончая двумя с половиной строфами, а также в форме ответов, начиная с «srnu devi» и кончая чётким положением, выраженным в полутора строфах, а также тот, кто достиг состояния освобождения в этой жизни (jivanmukti) благодаря выходу на уровень ануттары, тот получает полное удовлетворение от реализации. Поэтому я провозглашаю, воздев руки, что те, кто были очищены благодаря твёрдой убеждённости, могут спокойно удовлетвориться этим. Теперь же мы переходим к следующей части книги, которая начинается с тщательного обсуждения состояния каулики, присущего незамутнённому зеркалу ануттары, которое является высшим Бхайравой.

Примечания

1. Ближайшее (uttara) – это вся манифестация, начиная с элемента земли и заканчивая анашрита-шивой, являясь совершенным разнообразием, она не может существовать без опоры на ануттару, которая суть уровень отсутствия различия (разнообразия) (аbhedabhuh), т.е. чистое недифференцированное сознание.

2. Уже было сказано, что Дэви задаёт вопрос с уровня мадхьямы, тогда как Бхайрава отвечает с уровня пашьянти. Но сама пашьянти является первым расширением пара вовне. Как же она может описать уровень парa. Следовательно, несмотря на все объяснения, представленные Бхайравой на уровне пашьянти, природа пара всё же остаётся непостижимой (ануттара).

3. «Кulа» означает Шакти, а «акulа» – Шива. «Кlaа-кulatma» означает то, в чём Шива и Шакти сливаются воедино.

4. «Маhasrsti» означает созидание от анашрита-таттвы до шуддха-видьи (шуддхадва), созидание от майи до элемента земли известно как аvantarasrsti (аsuddhadhva).

5. Универсальная (всеобщая) созидательная пульсация (samanya-spanda) является природой Шивы; особая созидательная пульсация (visesa-spanda) является природой Шакти.

6. Покров (maya, mala и т.д.) – это не нечто находящееся вне Владыки. Они обязаны ему своим существованием и растворяются в нём.

7. В первом толковании «sadyah» говорится «уаh sat» - он, т.е. высший Владыка (рагamesvara), является самим универсумом (sat). Во втором толковании говорится, что универсум (sat) – это он, т.е. сам Бхайрава. Под сказанным подразумевается, что Шива – это универсум, а универсум – это Шива.

8. Трика называется высшей, поскольку она учит тому, что изначальная манифестация: 1) Шива, или 2) Шакти, т.е. энергия во всех её бесчисленных аспектах, или же 3) нара, т.е. объективные явления, – всё это есть ануттара.

9. В данном контексте шайва является техническим термином. Он связан с системой дуалистической философии или шайва-сидханты, наиболее распространённой в Южной Индии. Слово «vama» означает чудесный, привлекательный. В данной системе при определённых условиях были приняты пять «m». Ими были: мясо (mamsa), рыба (matsta), вино (madira), поджаренные зёрна (mudra) и половое сношение (maithuna).

Путь правой руки (daksa или daksina acara) считается более высоким, чем путь левой руки (vama). Он в основном состоит из дозволенного (viddhi) и недозволенного (nisedha). В «Тантра-локе» Абхинавагупта говорит следующее: «Путь дакшины полон ужасающих практик (daksinam raudra karmadhyam)». В куда основной упор делается на выполнение предписанных практик (сагуа). Мата считается более высокой, чем кула. Об этом учении мало что известно. Джаяратха упоминал восемь агам относящихся к мата, но сегодня они утеряны.

10. Этот текст недоступен.

11. «Бхайрава-шастра», упомянутая в этой строфе, – это «Рудрабхайрава-шастра», а не не-двойственная «Бхайрава- шастра», поддерживаемая Паратришикой. Там было много споров о схожести кулы и каулы, но, как было отмечено выше, куда делает главный упор на чарью. В каула-марге основной упор делается на универсальном и едином сознании. Каула и трика относятся к недвойственным учениям, но в каула-марга особенно выделяются методы, т.е. джняна, чарья, крийя и йога, тогда как в трике главным образом обращают внимание на джняну и йогу.

12. Эта книга недоступна.

13. Первая часть «Паратришики» известна как «bimba grantha», но с этого момента и далее следует часть, которая называется «ргаtibimba grantha», поскольку прежде описывалась природа (svarupa) ануттары, теперь же начинается описание манифестации или развёртывания. Аналогично зеркалу божественный источник света известен как бимба (в своём процессе стягивания (samhara)), тогда как его отражение в собственном зеркале известно как манифестация или разворачивание (srsti).

Обобщение

В этой части своего комментария Абхинавагупта показал, что основой всякой манифестации (каulika vidhi) служит абсолютное и божественное сознание (ануттара). Он воспринял следующие строфы из «Махабхараты» (Шантипарван XII, 47,58) как суть своего главного тезиса и оживил их своей проникновенной интуицией (см. также «Йога-васиштха» VI, 36, 18):

YASMINSARVAM YATAH SARVAM

YAH SARVAM SARVATASCA YAH

YASCA SARVAMAYO NITYAM

TASMAI SARVATMANE NAMAH

«Ему, многогранному, в ком пребывает всё, из кого всё происходит, кто есть всё, кто является всем, и кто всегда всё формирует, я кланяюсь».

Прежде всего, он разбирает «уаtah sarvam» – «из кого всё происходит», и, после исследования развёртывания манифестации из Божественного, завершает следующей ремаркой: «То, из чего происходит Шива-Шакти, божественная проницательность самой созидательности, есть та самая ануттара». (kauliko vidhih kulakulatma vidhih mahasrstirupo yasmat prasrta etat eva anuttaram). Далее он анализирует «уаsmin sarvam» – «в ком всё это пребывает», – и обобщает свою аргументацию следующим образом: «В ком отчётливо покоится вся вселенская манифестация, есть ануттара» (yasminsarvam atra spastah sannayam vidhih kaulikah sthito visran-tim praptah)

Затем анализ «sarvatasca yah» – «кто является всем вокруг» завершается следующим замечанием: «Начиная с первого уровня пара, высшего, далее следует его развёртывание в виде парапара, и, наконец, в виде последней стадии апара, манифестации грубого материального мира; и всё это есть развёртывание неизменной ануттары. (prathamaparyantabhuvi parabhattarikatmani tatprasaratmani ca paraparadevatavapusi anuttaradhruvapadavijrmbhaiva).

Далее он переходит к «sarvam yah» и цитирует в этой связи строку из Шри Сомананды: «То, что является Существованием, есть высшая реальность, универсум, имеющий природу Реальности, поэтому всё есть Шива». (Yatsattatparamarthohi paramarthastatah sivah). И, наконец, он утверждает, что именно ануттара формирует всё, и это то, чему мы кланяемся как всеобъемлющему (yasca sarvamayo nityam tasmai sarvat-mane namah). Это высшая философия и одновременно высшая религия.

Текст

ATHADYASTITHAYAH SARVE

SVARA VINDVAVASANAGAH

TADANTAH KALAYOGENA

SOMASURYAU PRAKIRTITAU

PRTHIVYADINI TATTVANI

PURUSANTANI PANCASU

KRAMATKADISU VARGESU

MAKARANTESU SUVRATE

VAYVAGNI-SALILENDRANAM

DHARANANAM CATUSAYAM

TADURDHVAM SADI-VIKHYATAM

PURASTAT BRAHMAPANCAKAM

AMULA TATKRAMAJ JNEYA

KSANTA SRSTIRUDAHRTA

SARVESAM EVA MANTRANAM

VIDYANAM CA YASASVINI

IYAM YONIH SAMAKHYATA

SARVATANTRESU SARVADA

Перевод

Манифестация универсума (кaulika viddhi) такова (tadyatha):

5) Пятнадцать (tithayah), т. е. «а» и т.д. (аdyah) – это гласные, завершающиеся точкой (анусвара). В их конце, через связь крийя-шакти (каlayogena), появляется то, что известно как сома (луна) и сурья (солнце).

6) В пяти классах согласных, последовательно начинающихся с «ка» и заканчивающихся «mа» (kadisu makarantesu pancasu vargesu), имеются категории существования (tattvani), начиная с элемента земли и заканчивая пурушей (ргthivyadini purusantani), о Богиня с великолепным, благочестивым соблюдением (suvrate).

7) Есть четыре dharana, относящиеся к воздуху (vayu), огню (agni), воде (salila) и Индре. Кроме того, есть хорошо известные «sа» и т.д., которые далее известны как пять брахм (brahmapancaka).

8) Поэтому, начиная с «а» и далее заканчивая «кsа», это известно как манифестация (сришти). О великолепная, эта манифестация, состоящая из «а» – «кsа», всегда и во всех тантрах известна как источник всех мантр и заклинаний (vidyanam).

Примечания

1. «Тithayah» – это форма множественного числа от «tithi» – «лунный день». Так как каждая половина месяца состоит из пятнадцати титхи, это слово символизирует число.

2. «Аdyah» = «а+аdyah», что означает «а» и т.д.

3. «Каlayogena» = «kalah kalana suksma-kriyasaktih tasyah yogena sambandhena». Слово «каlа» здесь означает «тонкую крийя-шакти», а «уоgа» - «связь». Следовательно, «каlayogena» означает «через связь крийя-шакти».

4. Висарга, которая означает расширение. Это путь в двух направлениях: (1) центростремительное движение (samharatmaka), стягивание к центру, а также (2) центробежное движение (srstyatmaka), развёртывание или манифестация.

Висарга обозначается двумя точками, вертикально одна над другой. Сома, обозначаемая верхней точкой, также является символом центростремительного, возвратного движения к центру. Сурья, обозначаемая нижней точкой, также является символом центробежного движения, расширения из центра вовне, проецирования или манифестации Шивы во вселенную. Шестнадцать гласных, от «а» и до висарги, представляют природу Шивы, а согласные от «ка» до «hа» – Шакти. Сома – это возвратное движение крийя-шакти (ргаvesa-kriyasakti), тогда как сурья – это развёртывание крийя-шакти (ргаsara-rupa kriyasakti). Есть два вида крийя-шакти: «siva-vartini» и «pasu-vartini». Божественное самосознание (вимарша) – это siva-vartini kriyasakti.

5. Санскритское слово «кгamat» имеет два значения: (1) кгamat = кrama + аd - поглощение всей последовательности, т.е. отсутствие любой реальной последовательности и (2) последовательно. Это указывает на ту истину, что в Шиве на самом деле нет никакой последовательности, и что последовательность, о которой здесь идёт речь, тесно связана с эмпирическим индивидом.

6. Категории букв в соответствии с таттвами, органами и пр. приведены ниже:

(1) Буквы: ka kha ga gha na

Таттвы или грубые элементы: prthivi jala agni vayu akasa

(2) Буквы: ca cha ja jna na

Танматры: gandha rasa rupa sparsa sabda

(3) Буквы: ta tha da dha na

Органы действия: upastha payu pada pani vak

(4) Буквы: ta tha da dha na

Органы чувств: prana rasana caksus tvak srotra

(5) Буквы: pa pha ba bha ma

Психические органы, пракрити и пуруша: manas buddhi ahamkara prakriti purusa

(6) Буквы, соответствующие dharana или аntahstha – это уa, ra, la, va. «Yа» символизирует уayu-bija, «га» – аgni-bija, «lа» – salila-bija, «vуа» – Indra-bija. Слово биджа указывает на то, что эти буквы используются как мантры для ваю и пр. Они связаны с майей вместе с её покровами (кancuka). «Yа» связана с гаgа и niyati, «га» – с vidуа, «lа» – с каlа и каlа, и «vа» – с mауа.

7. «Sа и т. д.» означает sа, sа, sа, hа, кsа. Из них «sа» представляет махамайю, «sа» – шуддха-видью, «sа» – ишвару, «hа» – садашиву и «кsа» - шакти. Эта группа известна как «brahmapancaka».

Текст

(tatrakulam стр. 34, 1.17 – iti sthitam стр. 38, 1.22)

Перевод

Та самая ануттара, чьей природой является «а», есть вся эта вселенская манифестация (каulikasrstirupam). Именно это здесь было установлено. «Аthа» (первое слово пятой строфы) связано с манифестацией (tatsrsti), смысл чего заключается в том, что это ануттара, которая образует вселенскую манифестацию. Хотя в соответствии с принципом, изложенным ранее, в манифестации нет никакой последовательности (предыдущего и последующего), которая была бы полностью связана со временем, но всё же до тех пор, пока проявляется различие между учением и обучением, вызванное самим Владыкой благодаря его свободной Воле, факт этой последовательности должен быть признан.

Таким образом, именно в связи с таким проявлением последовательности слово «аtha» используется в значении прямой последовательности (аnantaraya), т.е. это акulа, проявляющаяся в форме манифестированной вселенной. Однако слово «аtha» не было использовано здесь для указания прямого следования ответа сразу за вопросом Дэви. Это слово используется для ясного понимания смысла сущности того, что происходит при возникновении упорядоченной последовательности однородных объектов (типа вопросов/ответов), относящихся к одной и той же доктрине (екарга-ghattakagata). Иначе в каждом случае может быть повод для использования слова «аthа», даже в значении «сразу после молчания». Если говорят: «Может быть и так. Какие проблемы от такого использования?», ответом будет: «Абсолютно никаких, кроме того, что обычно такое использование не обнаруживается в восприятии».

Уважаемый Сомананда приводит следующую интерпретацию «аtha»: «Буква «а» в этом слове символизирует Шиву, а «thа» - Шакти», и это связано с агамой и её поддержкой. Он объясняет «атха» как ануттара. «Тhа» и «hа» одинаково используются в значении взаимного проникновения. Таким образом, «hа» также как и «thа» обозначает Шакти. Поэтому «аthа» используется в значении «аhа», поскольку оно не отличается от Шакти, которая манифестирует бесконечные объекты в самом начале распространения блаженства, а также в силу зависимости от высшей нада высочайшего Я-сознания (рагаhanta), являющегося самим существованием всех существ.

Я не исследовал этот момент детально, поскольку непосредственно не встречал этих агам. Однако он (Сомананда) был хорошо знаком с подобными текстами и таким образом прокомментировал эту книгу, содержащую сжатые наставления (sutra granthasya), которые могут иметь сотни объяснений и приложений. Он детально излагал тонкие нюансы значения порошка (dhuli, – используемого в жертвенных ритуалах во время посвящения) или символических манускриптов с мантрами (т.е. «аthа» в значении Шивы и Шакти) на основе содержания этой книги и других агам. Я, тот, кто был очищен его учениями, и кто возжелал очистить себя посредством устранения трудностей, встречающихся в этой книге, не обращаюсь к тем толкования, которые уже были им представлены.

Тонкие различия значения мантр в зависимости от воображаемой и символической интерпретации букв, составляющих слова, могут быть использованы некоторыми, но не могут применяться учениками всех стран и всех времён. Поэтому я не описывал их детально. Такая интерпретация бесполезна для тех, кто извлекает пользу из личного опыта и рационального объяснения учителя; она может легко применяться только теми, кто просто полагается на своё собственное воображение. Для тех же, кто не знаком с этим учением, его передача будет бесполезна. Но достаточно о том, что прерывает тему данной дискуссии.

Теперь я буду следовать избранной теме. «Аdуа» в данной строфе означает а+ аdуа, т.е. «а», которая есть первая гласная. Или слово «аthadуа» может быть принято, как единое, а также разложено на аthа+аdуа. В данном случае «thа» в «аthа» используется только для облегчения произношения. Значимой снова становится «а», – первая гласная. В данном контексте слово «аdуа» использовалось ни в значении «первого в определённом порядке», ни в значении «ближайшего» и пр., но, скорее, как то, чьё существование длится, начиная с «а» и во всех остальных буквах (а adau bhavah iti adyah). Следовательно, здесь было окончательно установлено, что «а» – это уровень высшего звука (речи) (рагаvagbhumih), единственная из всех букв, где имеется безотносительная, постоянная и естественная форма, состоящая только из сознания.

В природе сознания всегда присутствует всеобъемлющее многообразие (sarvasarvatmakata). Эта высшая божественность, т.е. пара (являющаяся единственной динамической формой ануттары), хотя и представляет собой высший уровень недифференцированно, однако наполнена бесконечным разнообразием и содержит в себе парапару, разворачивание пашьянти и т. д. Сентенция «то, чего нет там, может быть ещё где-то», неприемлема в данном случае. Пойми, что Богиня, т.е. сознание, известное как изначальная вечно творящая активность Я-ощущения (prathamam pratibha-bhidham), пуста даже от следов пятен грязи ограничения.

Какими бы ни были движущиеся и неподвижные объекты, - все они пребывают в почитаемом, божественном сознании Бхайравы (samwidi bhagavad-bhairava-bhattarakatmani) в своей истинной, неизменной форме (paramarthikena anapayina rupena), в форме совершенного, высшего Я-сознания (букв, «в форме квинтэссенции подлинной, божественной энергии» (vityamatrasaratmana)), в своей истинной природе, которая реализуется благодаря разворачиванию бесконечного разнообразия, воспринимаемого во время возникновения сотен вещей, которые готовы проявиться в слегка наиболее неотчётливой, слегка более неотчётливой и слегка неотчётливой форме (tadudbhavis-yat-isadasphutatama-isadasphutatara-isada-sphutadi-vastusatasrstikalopalaksyamana-tattadananta vaicitryaprathonniyamanatathabhavena).

Рагabhattarika, которая является уровнем всеведения (sarvajnatabhumih), высшей истиной без каких бы то ни было ограничений (аsankucitaparamartha), а также совершенно естественной, внезапно обретается теми, кто устойчив в интенсивном осознавании такого состояния (tathavadhanatisaya rudhaih), и теми, чьи загрязнения в форме неопределённости, сомнения и пр., возникающие из-за неверия, были полностью перемолоты жерновами непрерывной духовной дисциплины (abhya-sakrama-sananigharsanispesitattada-pratyaya-rupa-kampadyanantaparaparyayavicikitsamalaih). В некоторых случаях всеведущий уровень сознания появляется даже у тех, кого одолевают сомнения; это происходит, когда они могут увидеть Реальность не в её полноценной и естественной форме, но в слегка ограниченной. Уважаемый Каллата верно сказал: «Благодаря постепенному устранению tuti из движений выдоха и вдоха обретают всеведение и всемогущество». И теперь, эта сущность (всеведение рrabhattarika), которая познаётся только благодаря собственному опыту, будет объясняться с помощью рассуждений.

(Вначале Абхинавагупта использует последовательные утверждающие рассуждения (умозаключения) (аnvaya tarka).) Не различающее сознание (nirvikalpa samvid) – это то, которое в силу своей эффективности (samarthya) привносит нечто в понимание благодаря собственной соответствующей пригодности для определённых целей (arthakriayogyatadivasa), наконец, получает подтверждение как состояние Самости и, таким образом, обретает чёткое соответствие, предшествующее всякому последующему определённому восприятию, такому, как восприятие синего и пр., рассматривающимся как взаимоисключающие (несовместимые) (virodha-vabhasi-sammata-kramika-vikalpyamananiladinistha-vikalpa-purva-bhavi), и т.д., которые общеприняты как несмешиваемые (tattadvikalpaniyaviruddhabhimata-nilapitadya-bhasavibhagi bhavati), как, например, при целостном восприятии изображения [на котором не выделены различные части], или целостное восприятие стоящего на вершине холма (sikharastha), или же целостное восприятие павлиньего хвоста [на котором невозможно чётко выделить различные цвета].

(Далее Абхинавагупта использует отрицающие умозаключения (vyatireka tarka).) Однако, то не различающее сознание (nirvikalpa samvid), которое не пронизывает разнообразные взаимоисключающие объекты, такие как синее, жёлтое и т.д., также не может [рассматриваться] как предшествующее бесконечным определённым объектам, таким как синее, желтое и пр., произведённым благодаря своей собственной эффективности, как, например, восприятие, полностью прикреплённое к синему. Но оно, известное под различными именами, такими как unmesa, pratibha пр., проявляется в интервале между двумя различными и определёнными идеями или объектами, исчезнувшим и возникающим (аstamitodesyat). Именно оно превозносится в тантрах как не различающее сознание (sabdagama-gitam nirvikalpakam), предшествующее тому, что в разговорах считается взаимоисключающими, определёнными объектами или идеями, такими как синее, жёлтое и т.д.

Поэтому, именно это [не различающее сознание] пребывает нерасчленённым среди многочисленных определенных объектов. Интервал между двумя определёнными идеями ни в коем случае не может быть отвергнут в силу различия этих двух идей. Данный промежуток состоит только из сознания, иначе (т. е. если бы в нём не было сознания), вследствие уничтожения остаточных следов сознания из-за такого [бессознательного] разрыва, память, связующее звено, и т. д. между сознаниями до и после такого интервала, становятся невозможными. Поскольку все учителя согласны относительно пратибха, или не различающего сознания, имеющего вышеприведённые характеристики, следовательно, здесь нет ошибок безосновательности (аsiddhi). Поскольку оно не зависит от понимания какого бы то ни было обусловленного признака, – это абсолютное не различающее сознание (аvikalpatva).

Что касается естественного, необусловленного и не различающего сознания, тождественного чистому сознанию, которое вполне отличается от неодушевлённости, то не может быть никакой его схожести с различающим сознанием, поскольку в нём нет различения. Объекты узнаются только тогда, когда очевидны их отличительные характеристики. Различающие восприятия не возникают без не различающего сознания, поскольку они лишены свободы самостоятельного возникновения. Такая свобода свойственна только не различающему сознанию, поскольку только оно служит средством для воспоминания относительных (обусловленных) признаков и т.д.

Откуда же может взяться воспоминание относительных признаков и пр. без переживания не различающего сознания? В таком сознании, в соответствии с вышеизложенными принципами, имеется отсутствие ограничения времени и пр. Таким образом, божественное не различающее сознание (ргаtibha), установленное благодаря моему вескому утверждению, является неограниченной природой и естественной Самостью всего. Не только в начале и в конце, но и в текущей стадии оно является источником возникновения других настоящих, прошлых и будущих различающих восприятий. Те, кто являются экспертами различения, воспринимают объединяющее или интегральное знание (аlaya-vijnana) именно таким образом (т.е. через не различающее сознание).

Согласие относительно различающего восприятия возникает сразу после того, как демонстрируется не различающее. Поэтому нет никакого безосновательного довода (аsiddha hetu) для установления доказываемого (различающего восприятия); нельзя также сказать, что интуитивное знание (ргatibha jnana) ограничивается только не различающим сознанием, которое остаётся всё тем же, которое отводит отдельные позиции для разнообразных различающих восприятий (vikalра) и которое не противопоставляется интуитивному знанию, или которое обычно производит различающие восприятия и появляется в чистой недифференцированной форме только время от времени (каdacit); нет здесь также и полного исключения или раздельности различающего сознания (аsуа) от не различающего (tatah).

Поэтому нет никакого противоречия (na viruddho) между не различающим сознанием и любым другим восприятием; не является не различающее сознание и просто случайной и неустойчивой опорой (различающего сознания) (nanaikantiko), за его пределы не выходят даже сомнительные и противоречивые вещи (т.е. даже противоречивые вещи имеют своё основание в не различающем сознании). В тех же примерах, т.е. в целостном восприятии изображения и пр., такие недостатки как недоказуемость и т.д. довода (т.е. не различающего сознания) отклоняются. Когда эти недостатки главного довода отклоняются, больше невозможно найти ошибочность примеров, схожих с главным доводом. Это (т.е., что не различающее сознание является опорой или основанием различающего) также было практически обосновано другими. Поэтому к чему утруждать себя повторением!

Эта тема была окончательно разрешена следующим образом: «То, что двигается в предыдущем, текущем и последующем состоянии восприятия всех объектов органов чувств (nikhilavaisayika-vabodha-purvaparantaracaram), всеобъемлющее (nikhilatmakam) и наделённое великолепием высшей Шакти (рагаsakti-bhasi), определённо является божественным созидающим сознанием (ргаtibham). Откуда возьмётся депрессия (glanih), вызванная отсутствием божественного сознания (аbhavavasopaklrptya) у того, кто погружён в это сознание ((tasyam pralinava-pusah)?»

«Несведущий не представляет всего величия этого великолепного наслаждения драгоценнейшим богатством (рага-dhana-sukhasvada), находящимся в теле, пране и т. д., а также ощущает безмерную подавленность в своём сердце. Если высочайшая Богиня, которая ощущает особое удовольствие, порождая всю вселенную (nikhilajaga), входит в его сердце, тогда, о чудо, она игриво действует как полное и окончательное воздаяние (превращая в прах депрессию, которая его охватывала)». Похожая идея была представлена в «Спанда-карике»: «Также как грабитель уносит ценности из дома, депрессия истощает жизнеспособность тела. Такая депрессия происходит из-за неведения. И если это неведение исчезает благодаря унмеше, тогда каким образом эта депрессия может сохраняться при отсутствии причины?» (Sр. К. III, 8)

В следующей строфе находим: «То должно быть известно как унмеша, откуда происходит возникновение другой мысли в уме того, кто уже занят одной. Её необходимо воспринимать интроспективно, для самого себя». (Sр. К. III, 9) И далее: «Мудрый описывает неведение или, иными словами, первичное ограничивающее условие (аnava-mala), как коренную причину майи и карма-малы. Это семя (т.е. анава-мала), имеющееся даже у иссохшего дерева круговерти существования, немедленно уничтожается в величайшем пылающем огне высшего сознания (рагasamvit)».

«Как было верно сказано: Они говорят, что мала – это ничто иное, как незнание (аjnana) собственной истинной природы. Такое незнание является причиной самсары или mayiya-mala, которая снова служит как причина карма-малы». (М.V. I, 23) И также было сказано: «Если это незнание растворяется благодаря унмеше, каким образом депрессия может сохраняться при отсутствии причины?»

Таким образом, была описана природа не различающего сознания (которое также пронизывает различающее сознание). Если бы было иначе, т.е. если бы не различающее сознание не пронизывало различающее сознание во всех его фазах, тогда чем бы что из последующего было бы так непосредственно связано, а именно разрушение депрессии, возникновение депрессии из незнания (своей собственной сущностной природы) и разрушение незнания посредством унмеши. В данном случае всё это становится подобным исследованию «nг» и «ра», т.е. просто бесполезным.

Так, Богиня, высшая сила созидательного слова (пара-вак), имеющая форму всех букв, начиная с «а» и заканчивая «кsа», разворачивается благодаря охватыванию собой почитаемой формы парапара и т.д., что характерно для пашьянти пр., возникает благодаря своей собственной Воле и обладает сущностью созидательного наслаждения, которая тождественна сознанию разнообразия манифестации, состоящей из всех элементов, миров и объектов, которые были неоспоримо произведены посредством включения их в её последовательное разворачивание (tadgarbhikaravasavivadaghaita-sakalabhuta-bhuvanabhava-diprapavcaprabodhaikyaca-matkarasara); она имеет природу высшей Реальности, состоящей из поразительных событий, выявленных благодаря присутствию владыки Бхайравы (paramesvara-bhairavabh-arakavirbhava-prathitatatha-vidhadbhutabhuta-paramartha-svarupa), является высшей созидательной силой, которая раскрывает в своём чистом зеркале Самости бесконечную манифестацию, сохранение и поглощение (svatma-vimaladar-pananir-bhasitananta-srstisthiti-samharaikyamaya-maha-srstisaktir). Установлено, что именно это было полностью доказано владыкой Бхайравой посредством строк «аthadya» и т.д.

Примечания

1. Вопрос Дэви и ответ Бхайравы относится к состоянию Реальности, т.е. svarupa-vimarsa. Поэтому оба являются однородными объектами той же доктрины.

2. Для прояснения смотри схемы.

3. См. строфу 75 «Виджнянабхайравы».

4. И т.д. относится к ригyastaka и sunya pramata.

5. Депрессия возникает из-за отсутствия узнавания сущностной природы Самости.

6. «Иссохшее (jirna) дерево» подразумевает, что mayaiya и кагma-mala были удалены, но, поскольку всё еще остается аnava-mala, оно всё ещё поддерживает дерево и поэтому последнее не падает.

7. Если «nг» и «ра» произносятся вместе, тогда это означает «король», но, если эти буквы разделены и произносятся через интервал, они означают «ничто». Если депрессия (glani) связана с незнанием (аjnana). а незнание немедленно устраняется благодаря унмеше, тогда эта последовательность понятна, а иначе нет. 

Обобщение

Этот развёрнутый комментарий Абхинавагупты служит лишь как введение к восьми строфам, в которых Бхайрава отвечает на вопрос Дэви: «Каким образом ануттара дарует (манифестирует) каulika siddhi?»

Действительное толкование этих строф последует далее. В этой же вводной части Абхинавагупта выделил два следующих пункта:

1) Абсолютная манифестация (каulika srsti) не является чем-то отдельным от ануттары. Именно сама ануттара проявляется как каulika srsti. Как он говорит - tadeva anuttarapadam srstirityarthah - именно сама ануттара является этой обширной манифестацией.

2) Вся манифестация пребывает в созидательной энергии Божественного. Эта созидательная энергия есть паравак, энергия, которая озвучивает вселенную. Паравак – это пара- нада, созидательная пульсация божественного ума, который на нижнем уровне приобретает форму звука. Энергия пара-вак втекает в различные буквы от «а» до «кsа», которые как сознательные формы энергии производят манифестацию вселенной. Буквы в своей исходной форме не являются просто общепринятыми, как это имеет место на человеческом уровне.

Паравак – это динамическое, созидательное сознание. Природой такого сознания является нирвикальпа – неразличаемость и нерасчленённость. В соответствии с Абхинавагуптой паравак, пратибха, унмеша и нирвикальпа самвид – это почти синонимы, которые относятся к одной и той же созидательной энергии Я-сознания ануттары. Все установленные объекты, восприятия и идеи покрываются общим термином savikalpaka, присущим и эманирующим из nirvikalpa samvid. Вся абсолютная манифестация (каulika srsti) есть просто выражение. Абхинавагупта использовал термин nirvikalpa samvid в очень широком смысле, в значении божественного, созидающего сознания, самой сути всей манифестации.

Текст

(tadevam sthite стр. 38, 1.22 – iti стр. 51, 1.22)

Перевод

Именно так, смысл этой строфы теперь определённо зафиксирован. Буквы от «а» до висарги обозначают Шива-таттвы, буквы от «ка» до «nа» обозначают пять элементов, от земли до пространства; буквы от «са» до «nа» – пять танматр от запаха до звука; буквы от «tа» до «nа» – пять органов действия (кармендрии) от ног до языка; буквы от «tа» до «nа» - пять джнянендрий от носа до ушей; буквы от «ра» до «mа» – группу из пяти, т.е. манас. ахамкара, буддхи, пракрити и пуруша; буквы от «уа» до «vа» обозначают через vayu-bija, аgni-bija, jala-bija и indra-bija такие таттвы как гаga, vidya, и mауа.

Они также известны как дхараны, поскольку заставляют эмпирического индивида (аnu) думать об универсальных силах Бхайравы по-разному (ргthagbhutataya). В это вовлечены два причинных фактора в форме воздействующего и объекта воздействия. Так, в нашем собственном эго, которое есть свет, высшее и совершенное состояние, тождественное Бхайраве, а также во внешней вселенной содержатся состояния каlа, vidуа и т.д., как было сказано в «Шивадришти»: «Только Самость, которая сияет как блаженство (аnanda), и сознание (cit), в котором продвижение силы воли (iccha) беспрепятственно, двигаются вперёд во всех объектах как Шива, чьё знание (jnana) и активность (кriya) преобладает над всем». (S.D.I. 2) В «Спанда-карике» была выражена та же самая идея: «В ком всё это пребывает».

Также, Владыка принимает эти состояния (гаgа, vidуа, каlа, niyati), которые удерживаются в его сияющей Самости его собственным светом, через его собственное затемнение, то есть он манифестирует благодаря принятию (усвоению) состояния «этовости» (объективного), чьей природой является неодушевлённость. И снова он охватывает всю эту объективность Я-ощущением. На это состояние Владыки как Садашивы и Ишвары, которое есть чистое сознание Шивы (suddhavidyamayi), указывала каузативная форма глагола «dhr».

В данном случае охватывание этовости Самостью также может происходить только когда то, что охватывается (т.е. этовость) уже было произведено. И с точки зрения чистого Владыки, который есть всеохватное сознание, этовость, означающая различие, не может оставаться в этом состоянии (т.е. как нечто отличное или отдельное от сознания), и в случае не-возникновения того, что охватывается, охватывание этого Самостью не может быть правильно осуществлено.

В этом случае не может быть никакого правильного рассмотрения Шивы как обладающего способностью охватывать. И без его охватывающей активности в силу отсутствия надлежащей причины абсолютно ничего не может проявиться. Это утверждалось мною множество раз. Однако, «это», или внешнее проявление, возникает. И это лишний раз доказывает, что «это», или внешнее проявление, хотя и отличается от [божественного] света, тем не менее проявляется вовне благодаря силе самого Владыки, поскольку любая другая причина (отличная от Владыки) невозможна.

В своём собственном сознании мы также можем быть свидетелями того факта, что во всех формах проявляется именно [божественное] сознание. Таким образом, совершенно ясно, что, тогда как универсум является самой Самостью, т.е. тождественен Самости (в своём трансцендентном аспекте), он проявляется как «это» (в своём имманентном аспекте). «Это» проявляется только как противоположенное в Я, которое есть всеобщий свет (как в случае с Садашивой или Ишварой).

В вышеизложенном именно это наиболее определённо выражается, а именно, что сам Владыка узнаёт всё разнообразие познаваемого (т.е. гаgа, каlа и пр.) любого познающего наподобие «Я», т.е. наподобие шакти, тождественных ему самому. Кто бы ни был познающий (т.е. ограниченный, эмпирически воспринимающий), он также, в силу собственного проявления как познающего, является Самостью. Так он опирается на ограниченные шакти (т.е. гаgа, каlа и пр.) и через них воспринимает состояние познающего (vedaka) и познаваемого (объектов) как совершенно различных. Через страстное желание (гаgа) и т.д. только он (Шива) был низведён до статуса эмпирического индивида (пашу) и т.д. Следовательно, гаgа и пр., в соответствии с изложенным прежде принципом, приобретает позицию инициатора (букв, «виновника») того, что Шива ограниченно рассматривает те состояния, которые иначе он рассматривает как свои шакти.

Поэтому о втором каузативном глаголе (nic), вступившем в действие, о том, что (т.е. гаgа, каlа и пр.) становится единственной причиной того, что Шива называется дживой (эмпирическим индивидом), говорят как о дхарана. Даже если каузативная форма глагола находится в действии, связь со значением корня этого глагола никогда не теряется (ргаkrtyarthanvayanapayo), следовательно, также и в этом случае причинная сила корня dhr может прилагаться только к тому, что обладает пракашей (т.е. к сознательному), т.е. это может быть приложимо к гаgа, vidуа, каlа, поскольку они являются шакти, будучи сознательными – dhriyamana, т.е. могут быть приведены в действие и в свою очередь становятся деятелями.

Как я уже говорил в «Шивадриштьялочана» (комментарии к «Шива-дришти»): «Только он, обладающий способностью к активизации, может быть активизирован». Бхартрихари также сказал (в «Вакьяпадье»): «В случае с тем, кто ещё не начал действовать (но обладает такой способностью), когда даётся указание или команда (ргаise), глаголы в связи с вопросом (ргccha) и т.д. используются в повелительном наклонении (lot). Но, когда указание или команда даётся тому, кто уже начал действовать, тогда используется каузативная форма (nic)».

То, что в других шастрах известно как канчука (покрытие), было названо «дхарана». Как было сказано в «Тантра-саре»: «vidya, maya, niyati и т.д. используют свои собственные состояния как ограничения для эмпирического индивида (пашу). И поэтому они должны очищаться через усилие». («Очищаться» означает соединяться с ануттарой посредством аnusandhana и растворяться в ней.) Сомананда объяснял слово «дхарана» как части или составляющие с другой точки зрения (т.е. с позиции недвойственности (адвайта)). В своём комментарии он утверждает, что в случае с эмпирическим индивидом (рагаpaksa) все состояния, подобные гаgа, каlа, vidyа должны быть приняты как объективные (drsyatva) относительно Самости. Таков его особый способ толкования: «Тот, кто не знает всей позиции высшего воспринимающего (svapaksa), а также ограниченного, эмпирического индивида (рагарaksa), тонет в океане сомнений. Как же он сможет помочь другим через него переправится?».

Буквы от «sа» до «кsа» обозначают пять категорий, т.е. махамайя, шуддха-видья, ишвара, садашива и шакти. Над категорией майи и под категорией шуддха-видьи должна находиться другая категория как местопребывание vijnanakala. Как было сказано: «Над майей и под шуддха-видьей находятся vijnanakevala». Если махамайя не допускается как категория (букв, при отсутствии категории махамайи), значит, тогда местопребывание ргаlayakevala находится в категории майя, а vidyesvara – в suddhavidya, которая в таком случае становится местопребыванием виджняна-кала? Поэтому в «Пурва-шастре» («Малинивиджайоттара») утверждалось, что виджнянакала имеют лишь одно ограничение (мала); ведь хотя они и относятся к уровню шуддха-видья, в них не возникает ограничения, известного как mayiya, поскольку в этом случае проявление различных объектов, вызванное разделением, не происходит.

Следовательно, они имеют лишь аnava-mala, которое является незнанием [своей сущностной природы]. Они просветляются исключительно благодаря милосердию шуддха-видьи, достигая статусов Маntra, Маntresvага и Маntramahesvara. В самой (tatraiva) «Малинивиджае» сказано, что анантабхаттарака – это просветлённые (букв, «пробуждённые») ограниченные воспринимающие, т.е. восемь рудр (jivan), которые достигли статуса виджнянакалы (стр. 3, ст. 19). А также: «Соединив их с шуддха-видьей, Ишварой Садашивой, он (Анантабхаттарака) также манифестирует семь миллиардов мантр вместе с их областями управления».

В некоторых шастрах (отличающихся от трики), махамайя, исходя из отсутствия ограничения (мала), относящегося к различию, то есть отсутствию mayiуа и каrma-mala, принимается как последняя часть категории шуддха-видьи. В некоторых местах, в силу препятствия в форме анава-малы, которое есть незнание сущностной Самости, это состояние рассматривается как последний или крайний предел майи, также как в некоторых шастрах категория гаgа предположительно принадлежит эмпирическому индивиду и поэтому не рассматривается отдельно, также как niyati и каlа не описываются отдельно [от гаgа и каlа] в «Трика-агаме».

В соответствии с этим воззрением пять brahma, которые обозначаются как «sа», «sа», «sа», «hа» и «кsа», – это шуддха-видья, Ишвара, Садашива, шакти анашриташива соответственно. Это будет объяснено позже. Они известны как «brahma», поскольку корень этого слова «Ьrh» означает «хорошо расти» и «способствовать росту». Эти категории называются «брахма» прежде всего потому, что они выходят за пределы различия (bhedasamuttirnatvat) (с точки зрения «brhatva» – «хорошее приращение») и, во-вторых, потому, что они производят универсум различия (samsara-sutikartrtvat) с точки зрения brmhakatva («способствования росту»). Эти 34 категории были размещены в соответствии с процедурой обращения шастры к «а» как к начальной и первичной букве.

В данной связи это именно то, что будет рассматриваться. Вначале следуют шива-таттва, относящаяся к категории «а» (т.е. от «а» до висарги), затем следуют пять элементов (в каvarga) и т.д. и, наконец, имеется шакти (соотносящееся с «кsа»). Так что же такое этот особый порядок следования мантр, относящихся к srsti, samhara, и sthiti? Во всех шастрах, т.е. в «Малинивиджайоттаре», «Сиддха-тантре» и «Сваччханда-тантре» порядок букв, обозначающих различные таттвы или категории существования от «кsа» и до «а», от таттвы земли (рrthivi) и до Шивы, представляется таким же способом.

В «Малинивиджайоттаре» сказано: «Первоначальное, т.е. ргthivi-anda, пронизывается dharika; здесь признаётся только одна таттва (земля). Рассматривая последовательность букв (varnа) (в данной системе любая буква называется аrna или мантра, поскольку сотериологически она защищает того, кто на неё опирается (mananattrayate), слов (пада) и мантр, - только кsa-varna, кsа-раdа и кsа-mantга должны рассматриваться последовательно и по отдельности». (М.V. II, 50)

В той же книге (т.е. в «Малинивиджайоттаре-тантре») в соответствии с малини, в которой имеется смешанный ряд гласных и согласных, состоящий из букв «рhа» и т.д., порядок категорий земли и пр. начинается с последней буквы «рhа». В матрике, где нет смешанного порядка гласных и согласных, хотя соответствие таттв и различных букв другое, в обоих случаях имеется то же самое соответствие категории земли с последней буквой. Далее следуют важные строфы относительно малине: «Категория земли была отмечена в «рhа», и от «dа» до «jna», т.е. от воды до прадханы или пракрити, необходимо отметить соответственно 23 категории». (М.V.IV, 15)

И снова, в той же самой книге об этом говорится в соответствии с тремя видьями. «Мантра одной буквы (аum) находится в шива-таттве (niskalе), тогда как другие две – одна из трёх букв (аghore) и другая - из одной (htim) (trya-rnaikarnadvayam), - находятся в других двух (dvауе), т.е. в шакти и Садашиве». (М.V. IV, 19)

В соответствии с рагараra-devi «аum» относится к шива-таттве, а «аghоге» – к шакти-таттве. Именно так был зафиксирован порядок последовательных таттв. С позиции арага-devi также говорится: «Мантрой из полутора букв охватываются два круга (т.е. круг притхви (ргthivi) и пракрити (ргакrtyanda)), мантрой из одной буквы охватываются два круга по отдельности (т.е. круг майи (mayanda) и круг шакти (saktyanda)). Такое охватывание апара-мантры было описано в обратном порядке».7 (М.V. IV, 24) Таким образом, последовательность таттв выглядит именно так. Мантра «рhat» относится к двум кругам - притхви и пракрити, «hum» - к кругу майи, а мантра «htim» - к кругу шакти. Когда же рассматривается охватывание пара-мантры, излагается другой порядок, а именно: «Три круга (притхви, пракрити и майя охватываются фонемой «sа», четвёртый же (шакти) охватывается трезубцем («аu»), и тот, кто превосходит всё (Шива), обозначается висаргой («аh»). Именно так описывается охватывание пара» (М.V. IV, 25)

В мантрах matrkasadbhava, ratisekhara и kulesvara также отмечаются и другие (в отличие от «Паратришики») последовательности. В других тантрах обычно противоположные последовательности представляются многими способами. Но здесь, в «Паратришике», приводится совершенно другая последовательность. Для знатока агам это кажется разрушением своих собственных принципов, также как иногда браслет из стекла или ракушек разбивается из-за соударения его собственных частей. Некоторые могут в целях объяснения наличия различных вариантов последовательности считать тот или иной порядок последовательности просто условно/общепринятым, и тогда наличие различных порядков определяется в соответствии с измышлениями разнообразных человеческих фантазий, как, например, южане называют варёный рис словом «сайга», жители же Синдха так называют вора, а варёный рис – словом «кгuга».

Кашмирцы же так (кгuга) называют очищенное зерно, пшеницу и рис. Но, если это слово используется как общепринятое, оно не может быть определённо установлено в силу его неопределённости, поскольку оно не связано с высшей истиной и бесполезно в связи с отношением очищаемого и очищающего (sodhya-sodhaka-bhava). Иногда говорится, что даже общеупотребительное слово возникает из божественной воли, что оно является ничем без воли величайшего Владыки, и что хорошо известно, что общепринятое появляется благодаря божественной воле.

Но если умиротворение достигается благодаря церемонии аруа-yana, которая осуществляется для блага и процветания [определённого индивида], и эта церемония полностью опирается на имя, слово, текст и прочее, которые совершенно относительны, тогда позволю себе замечание, что в таком случае всё может быть обретено только благодаря общепринятому слову [для всех стран, времен и людей]; для чего же тогда прибегать к другим общепринятым словам [разных стран, времён и пр.]?

Если необходимо полагаться только на общепринятое, тогда возникает проблема бесконечной относительности, исходящей из наших собственных шастр, из других шастр, из общественных устоев, из клановых договоров, из соглашений учителей, из отдельных мнений и пр. Эта проблема также должна быть рассмотрена. Однако могут возразить, что бесполезно вдаваться в детали. «Связь между очищающим и очищаемым в любом случае остаётся той же, и достаточно просто достичь своей цели», - подобного рода высказывания можно услышать от неучей.

Если говорится, что божественная воля совершенна, тогда не остаётся места для дискуссии, не нужно никаких усилий, таких как чтение и размышление над книгами, изложения, обсуждения и пр. Этот тяжкий груз в таком случае должен быть отброшен. Нужно просто сидеть тихо. Только божественная воля спасёт (защитит) того, кто спасается (защищается); его (Шивы) милосердие будет делать это (т.е. спасать). Многие существа находятся в зависимости от такого мышления.

Тем не менее, люди не должны просто лежать, вытянув ноги, доставляя себе удовольствие и не думая ни о чём, не должны они и сидеть без дела, испытывать неприязнь к постоянному применению осведомлённого интеллекта, который необходим для внимательного анализа, вызванного всё более интенсивной благосклонностью Владыки, проявляющейся в соответствии с нашей духовной практикой (sadhana). Поэтому поднимаемый мною вопрос должен быть рассмотрен всесторонне, и я не собираюсь от него отказываться. Поэтому, внимательно размышляя на эту тему, оставайся спокойным, пока я устраняю имеющиеся трудности.

Вопрос-ответ во всей его полноте находится в божественной паравак, чьей квинтэссенцией является самодостаточность (svatantrya), которая не зависима ни от чего, непревзойдённа и способна произвести то, что очень трудно осуществить, и которая ни в малейшей степени не зависит от другого. Этот момент был вполне удовлетворительно установлен прежде. И несмотря на это, он снова детально объясняется в целях устранения всех сомнений. Возникло сомнение, что после шива-таттвы упоминается притхви-таттва. Так что же этот за [особый] порядок? Я утверждаю, что это не порядок. Это беспорядочная, высшая самодостаточность Владыки, который вмещает в себя бесконечное разнообразие. Таково учение системы трики. Так что являющееся высшей и божественной сущностью (пара), относящееся к Бхайраве, вмещает в себя различающую (апара) и различающую -не различающую силы (парапара), а также превосходит даже Садашиву и анашриташиву, делая последние своим троном (т.е. возвышается над ними). (Пара – это сфера (bimbа), а всё остальное – отражение или отображённая форма (ргаti-bimba)).

Например, «Пурва-шастра» (Малинивиджая) прежде всего обращается к Садашиве: «Садашива, гигантский ушедший, улыбающийся, а также одновременно осознающий и не осознающий, должен представляться в медитации как трон высшей божественной Шакти (пара)». (М.V. VIII, 68) И в заключение следует утверждение, что Садашива, который вошёл в состояние nadantа, является её троном, и сказав, что «всё это её трон», провозглашается: «Из его пупка вздымается трезубец Шакти с тремя зубцами, на которые необходимо медитировать». (М.V. VIII 69) Три зубца – это Шакти, Vyapini и Samana.

Также имеется (т.е. над Шакти) высшая сфера unmana, т.е. состояние urdhvakundalini в форме трёх белых лотосов, что было выражено словами «это величайшее сидение (трон)» (М.V., стр. 48, ст. 70). Эти три лотоса на зубцах трезубца образуют сидения для богинь (рага-раsyanti, рага-madhyamа и рага-vaikhari). И хотя это известно как высшая пашьянти, а также абсолютный предел джняна-шакти, также известный как нада (т.е. состояние Садашивы), все же это должно быть преодолено, поскольку состояние пара выше, чем это (см. иллюстрацию к вводной части). Как было сказано в «Шивадришти»: «То, что, по нашему мнению, является джняна-шакти и на самом деле есть уровень пара-пашьянти, как выражение состояния Садашивы, для бестолочей - высшее состояние грамматистов».

Буддхи, обращённое к внутренней, духовной Самости, является уровнем пара-пашьянти. Его главным божеством является Рудра, т. е. Парасадашива. Пара-пашьянти завершается в джняна-шакти, которая является состоянием Пара-садашивы, и это его состояние есть шакти Анашриташивы. Главные божества манаса и ахамкары, обращённые к Самости, – это, соответственно, Парабрахма и Паравишну. Их сфера активности ограничивается соответственно пара- вайкхари и пара-мадхьямой. И поэтому их окончательным местонахождением (ргаtistha-bhuh) является крийя-шакти пара-ишвары и пара-садашивы. Это подтверждается агамами и поддерживается личным опытом. Поэтому кроме пара-пашьянти есть уровень богини пара, где всё проявляется, а также воспринимается как тождественное ей самой.

И хотя на уровне шуддха-видьи и майи, или ргаlayakala, существование пракаши и вимарши (bhasana) пребывает в тождественности, всё же в этом состоянии восприятие «этого» (объективности) иное. В шуддха-видье всё множество субъектов и объектов отражается в единственном Я. И это воспринимается как полное доминирование Я-сознания, такого как «Я есть это». Следовательно, и то и другое (еtat ubhyam, т. е. «Я» и «это»), будучи отражающимися в общем субстрате высшего сознания, проявляются как тождественные, и считается, что они имеют общий субстрат (samanadhikaranyam). Поэтому всё существующее разделяет состояние тождественности в различии (парапара) на уровне Ишвары, на уровне же майи (а также пралаякалы) оно разделяет состояние различия (апара).

Это не нужно понимать так, что уровни Ишвары и майи сами по себе являются парапара и апара. (Только их объекты (рrameya) на соответствующих уровнях являются состояниями парапары и апары.) Поэтому нет сомнения, что сказанное в агаме («Рудраямала») находится в противоречии с тем, что почтенный Утпаладева сказал относительно парапары в связи с Ишварой. В случае с Мантрамахешварой, хотя Я-ощущение и обладает знанием как своей высшей истиной, однако отличается от Я-ощущения Ишвары и шуддха-видьи, которое есть апара, т.е. имеет более низкий порядок. Мой опыт (samvit) говорит мне, что «это», т.е. Я-ощущение Ишвары и шуддха-видьи, есть только это, т.е. имеет более низкий порядок по сравнению с Я-ощущением Садашивы, Шакти и Шивы.

Однако виджнянакалы имеют лишь осознавание Я, которое хотя и имеет порядок (уровень) знания (bodhaika-paramarthe api rupena), всё же лишено восприятия «этого». В силу их неосознавания объективной реальности они обладают только осознаванием Я и поэтому относятся к категории непробуждённого (аргabuddha). Ргаlayakevali не осознают ни Я, ни «это», и поэтому определённо являются непробуждёнными.

Хотя на уровне пралаякевали и шуньяпраматы (maya-pade, – который является местопребыванием шуньяпраматы) благодаря свету не различающего сознания (nirvikalpa-katabhasena) имеется основополагающая чувствительность подобного рода (т.е. не различающее сознание), которая есть само существование (различающего сознания); и хотя они существуют лишь по милости не различающего сознания и неотделимы от него, всё же последующие отношения и суждения относительно подобных воспринимающих (т.е. когда они выходят из состояния восприятия пустоты) определяются сознанием различия и обладают только природой различающего сознания (vikalpatmaiva), как, например: «Это тело и пр.; я есть только я, т.е. познающий; это чашка; это есть лишь объект познания и т.д».

Что касается условий такого воспринимающего (т.е. пралаякала или шуньяпрамата), то только не различающее сознание имеет способность производить такого рода сознание (tasyaiva avikalpasamvidatmanah tatha samarthyam). И хотя ничего кроме нирвикальпы не известно как причина такого вида сознания (различающего), тем не менее даже если другие причины предполагаются источником его происхождения, всё равно оно полностью прекращается только в данном виде недифференцированного универсального сознания (т.е. в не различающем Я-сознании). Именно благодаря этой способности не различающего Я-сознания его сила производить бесконечное разнообразие (манифестации) оказывается неизменной.

В ходе существовании этого не различающего Я-сознания его созидательная мощь никогда не прекращается. На уровне вайкхари или мадхьямы, где имеется тонкая объективность mayiya (т.е. где есть тонкое различие благодаря силе майи), такой вид восприятия различия (bheda-vimarsa) невозможен, если он полностью исключается из не различающего Я-сознания (bhasanatireki). Однако в высшем сознании для его практического осуществления есть как пракаша, так и вимарша. Поэтому здесь все вещи проявляются полностью тождественными сознанию, также как вода в воде или пламя в пламени, а не просто как отражённый образ. Когда бы эта высшая богиня (пара) ни описывалась в учении, она вписывается в сферу знания только через её рассмотрение с низшей точки зрения.

Точно также и Бхайрава, который имеет природу света (т.е. духовного света сознания), является самоудостоверяющим, безначальным, первичным, абсолютным во всех отношениях и вездесущим. Что ещё можно о нём сказать? Он одинаково проявляет свой Свет (svaprakasam prakasayati) в пространстве всех категорий существования (т.е. 36 таттв), во всех объективных явлениях (бхава), и видит их как самого себя (tathaiva ca vimarsati) в своём собственном наслаждении (саmatkaratve), которое никогда не исчезает (аnapeta). То, что является подобного рода восприятием (т.е. тождественным ему самому), делает его самораскрытие (bhasana) очевидным в ста тысячах (laksa), миллионах (коti), десяти миллионах (агbuda), ста миллионах бесконечных будущих (bhavi) манифестаций и поглощений, которые порождаются майей, и таким образом оно проявляется именно в этих формах (tatharupam eva bhavati). 

Если при проявлении в различных формах он (Бхайрава) не рассматривается как изначальный и промежуточный, т.е. возникновение и развёртывание объективности не рассматривается как опирающееся только на пракашу, тогда возможность сомнения относительно отклонения от первоначального (т.е. сознания Бхайравы) и последующего состояния (т.е. расширения и стягивания объективного) не может быть устранена, и в результате реальные сущности мира становятся неизвестными, в силу чего возникает разрушение полной тождественности и безосновательность реального состояния высшего Бхайравы.

Всё это приводит к разрыву прочной связи раsyanti vani и пр., поддерживаемых Бхайравой. Тогда почитаемая пара, в силу последовательности таких состояний, остаётся только названием пара. Если бы сознание Бхайравы или пракаша по своей природе было чуждо такому рассмотрению, тогда претендующий на объективность мир не проявлялся бы и не развёртывался. «Пусть множество объектов не покоятся на твёрдой основе; пусть они остаются несовершенными: долой эти разговоры об отсутствии различия; пусть Бхайрава, как поддерживающая основа всего, остаётся недоказуемым; пусть так называемое превосходство пара несёт отметину различия», – все подобные высказывания ошибочны. Следовательно, возможно, а также соответствует истине только то, что свет Бхайравы в первый момент внешней манифестации, имея своим объектом категорию земли, через вимарша-шакти двигается к земле в своём нисходящем развитии.

Полнота (раripurnata) каждой таттвы в соответствии с теорией, что каждая таттва является проекцией.

Таким образом, последняя таттва (земля), поддерживая свою характеристику земли (sa hi caramo bhagah tathatavat svatmarupam bibhrat) и вмещая в себе всё множество предыдущих таттв (т.е. воды, огня и пр.) как не отдельных от себя самой, проявляясь в этой форме (bhasamano) и в данном аспекте (vimrsyamanah), рассматривается как полная сама по себе. Её предшествующая таттва (вода), также обладая последующей таттвой (землёй) как основой, будучи тождественной проявлению и ощутимо присутствуя в категории земли (vrtta-purvaparipurnabhasa-saravimarsa-tadatmyat), а также не исключая полноты своей последующей таттвы (земли), неизбежно привносит в свои пределы также полноту всех предшествующих таттв (svayam ca svarupanantariya katahathakrsta-svapurva-purvataradi bhagantara-bhogo); проявляясь и тщательно рассматриваясь таким образом, она также целостна.

И точно также, друг за другом, все предшествующие таттвы (огонь и пр.) не отделяющиеся от последующих, вмещающие в себе восхитительное существование предшествующих таттв в соответствии с не отступлением от природы Бхайравы, которая им свойственна, совершенно целостны. Таким образом, данная категория становится формой, очень близкой к своему избранному светоносному Бхайраве, а также, становясь самоизбранным местопребыванием, она называется Бхайравой. Ты, искусный в размышлении о Бхайраве, становишься увлечённым медитацией на нём.

Общий вид дикой местности на расстоянии, без выделения находящихся там водоёмов, гор, деревьев и пр. или даже с некоторой детализацией (tadvatyapi), приводя к целостности видения, предоставляет хорошо известные средства вхождения в сознание Бхайравы. В «Виджнянабхайраве» это излагается следующим образом: «Необходимо окинуть взором район, в котором нет деревьев, гор, или даже построек. Ментальное состояние, не имеющее никакой поддержки, при этом сглаживается, колебания ума прекращаются». (V. Вhairava. ст. 60)

Если же имеется восприятие частей, и если это восприятие с самого начала есть лишь восприятие частей (т.е. не является целостным восприятием), тогда чем же сознание Бхайравы отличается от более низких состояний сознания, которые полны различий и явно фрагментарны? Разница заключается в том, что сознание Бхайравы, выражающее восторг единства бесконечного разнообразия существования, рассматривается как целостное в сравнении с другими, фрагментарными состояниями сознания. Те, кто прошли через правильную тренировку и проникли в божественное сознание, знают эту разницу. Если сердечный лотос некоторых звероподобных людей не распустился в свете лучей милосердия, испускаемых величайшим Владыкой, то сотни моих слов несмотря на то, что они пронизывают их сердца подобно острым иглам, не смогут ни раскрыть этот сердечный лотос, ни заставить его достичь осуществления.

Также направляют рассеянный взгляд на [такую вещь как] чашка. В этом случае не различающее сознание немедленно (jhagiti) воспринимает эту чашку как нечто целое (не состоящее из частей), а затем формирует относительно неё всякие виды определённых идей, и они, начиная с принципиальнейшей, главной части, входят во внутренний и сокровенный аспекты и, наконец, снова растворяются в нерасчленённом состоянии. Поэтому нет никакой пользы от обращения к другим подобным случаям. В данном случае принцип Шивы, точно также как нерасчленённая реальность, распространяется на всё (т.е. даже на категорию земли) и, имея замечательную независимость формирования определённых состояний, несмотря на свою безначальность, бесспорно предшествует всякой реальности.

На этот счёт не может быть другого мнения. Принцип Шивы может быть рассмотрен полностью, только если он также находится и в абсолютной категории земли. Также и сознание земли (dhara-samvit) может показывать (отображать) его (Принцип Шивы) как тождественный главной (центральной) Реальности, несмотря на его проявление как объекта, только когда он (Принцип Шивы) способен показывать (отображать) осознавание всех категорий как присущих категории земли. 

Полнота притхви-таттвы в соответствии с vamanayukti, т.е. принципом проецирования.

Именно сущностная природа Шивы является реальным состоянием категории земли (svarupa-satattvam ca asyah avasthanam dharayah). Каким образом? Благодаря процессу нисходящего проецирования (аdhara-vrttitaya), т.е. процессу проецирования Шивой своей манифестации на землю (vamanayuktya).

(Процесс нисходящего проецирования (vamanayukti) описывается следующим образом:) Шива-таттва разворачивается (расширяется) до шакти-таттвы (раripurna prasara). Благодаря его (Шивы) самодостаточности возникает состояние (Садашива), в котором значение (смысл) нераздельности [с манифестацией] не совсем установлена (как в шива-таттве) (tatsvatantrya kirpta aprarudha-abheda). С предшествованием этой таттвы возникает таттва, в которой проявление различия (т.е. проявление манифестации) однородно таттве (т.е. состояние Ишвары) (tatpurvaka-eka-rasabheda), а также имеется tattva suddha-vidya, в которой есть проявление различия (bheda-vabhasa), (над которым доминирует Я-сознание). И снова, благодаря его (Шивы) силе возникает состояние, в котором самодостаточность сознания постепенно сокращается, т.е. майя (tattva, vasodita sankucat-citsvatantrya-sattamaya).

Затем появляется воспринимающий, над которым доминирует майя (maya-grahaka или maya-pramata) и по отношению, к которому группа из пяти покровов (канчука) определяет его сферу опыта (tadgrahyacakra); далее возникает недифференцированная прадхана или пракрити (avibhedatmaka pradhana, т.е. пракрити в состоянии равновесия трёх составных (гун)). Затем следуют остальные производные: буддхи-таттва (dhitattva), ахамкара (принцип, формирующий Я), являющаяся источником манаса, органов чувств (jnanendriya), органов действия (кагmendriya) и танматр или первичных элементов восприятия (tanmulakarana-purvaka tanmatra), которые превращаются в грубые элементы пространства, воздуха, огня, воды и, наконец, земли (dhara). (Таким образом, реальное состояние категории земли является сущностной природой Шивы.)

Полнота категории земли в соответствии с процессом растворения (grasana-yukti).

До тех пор, пока категория земли находится в процессе постепенного растворения в предыдущих категориях, она подтверждает собственную форму/сущность (svarupa) Шивы. Поскольку на [пять] танматр указывают пять объектов органов чувств, они (танматры), будучи указаны ими (объектами органов чувств) для того, чтобы воплотить свою собственную форму (nijasvarupopaklrptaye), подобным же образом указывают на свои предшествующие, твёрдо установленные истоки (samaksiptapraktanapratisthika-mula), которое опять же имеют непрерывный ряд своих собственных, предшествующих источников (antaraparam-paranubandhisvakapurvaka-mulani). И было бы неверно сказать, что принятое как материальная причина не продолжается в своём результате. Однако можно утверждать, что инструментальные причины и пр. некоторым образом не связаны с результатом (чего нельзя сказать о материальной причине). Но это уже давно обсуждалось мною в другом трактате, посвящённом причинности. Дискуссия на эту тему только помешает плавному развитию нашей темы (ргаkrta-vighatakam). Поэтому здесь я не буду вдаваться в детали.

Далее следует описание ряда категорий существования посредством их последовательного поглощения (grasana-yukti) Шивой.

Так, (в соответствии с обратным порядком) вначале имеется земля, обладающая полнотой. Затем следует вода, которая также, вмещая в себе характеристики всех таттв, проявляется и воспринимается как полная. Она, вмещая в себе изумительное, пракаша-вимаршу, присутствующую в категории земли (tadbhasavimarsa-camatkaram antahkrtya), наполняется передачей остаточных отпечатков (samskara) полноты категории земли. И, наконец, сама земля является ничем иным как целостным божественным сознанием, т.е. Самостью Шивы. Таким образом, даже ограниченное пространство (ргаdesamatram api) содержит в себе всю форму Брахмана. Писания (шастры) называют это обнаружением того, что «каждая таттва имеет характеристики всех 36-и таттв».

Таково же учение «Спанда-шастры», (выраженное в следующих строфах): «Когда йогин хочет увидеть все объекты, проникая в них, т.е. пронизывая их светом своего сознания, тогда какой толк от многословия, он непосредственно воспринимает для себя (великолепие такого видения)». (Sр. К. III. 11) Необходимо принять это близко к сердцу. В последней четверти этого стиха говорится о том же. Что же ещё сказано?

Установление зависимости всех таттв от шива-таттвы при помощи логической аргументации

Когда вещь не может существовать без определённой характеристики, эта определённая характеристика является её сущностной природой/формой (svaruра), также как быть деревом шимшипа (simsipa) означает иметь природу дерева (т.е. не может быть никакого «шимшипы» без того, чтобы оно было деревом). Когда развёртывание установленного порядка вещей отодвигается в сторону, тогда в силу самодостаточности высшего Владыки вещь может иметь место даже без того, что является её природой. Последующие таттвы, земля и пр., не могут возникать без предыдущих, т.е. воды и пр. Поэтому они, т.е. предыдущие таттвы, являются характеристиками последующих.

Категория земли не может существовать без категории воды, поскольку только в этом материале прочной опоры (dhrti) обнаруживается плотность (а также плотность имеется в земле, в силу наличия воды). Таким образом, в обычном порядке [пять] грубых элементов (bhutani) не могут существовать без пяти танматр. Соответствующие ощущения также не могут существовать без внутреннего психического аппарата, состоящего из принимающего решения интеллекта (буддхи), Я-сознания (ахамкары) и способности формировать идеи и образы (манаса). Всё это не может существовать без первичной, нераздельной и тонкой корневой причины (пракрити).

Как может пракрити существовать без ограниченного воспринимающего, т.е. пуруши (samvidatmakam ca antarena), который опутан сетями времени (каlа), ограничивающими воздействиями и пр. (каladi), являющимися характеристиками опыта (переживаний) (samvidatmakam), которые он накладывает на себя только в силу собственной ограниченности (sankocavasadeva ca svatmarohita)? Как может существовать ограничение неограниченного сознания (т.е. как может существовать ограниченный пуруша) без самодостаточности [Божественного], которая является причиной такого ограничения и для которой «майя» – это одно из её наименований (т.е. данное ограничение возникает благодаря майя-шакти, которая есть лишь другое название для самодостаточности (самобытия) (svatantrya) Божественного)?

Это состояние ограничения в силу божественной самодостаточности в форме майи не возникает без слегка неограниченной реальности (isat-asankucita, т.е. suddha-vidya), неограниченной реальности (аsankucita, т.е. Ишвара), слегка разворачивающейся (isad-vikasi, т.е. Садашива) и полностью разворачивающейся реальности (vikasvara-rupam, т.е. Шакти), находясь в оппозиции к постепенному, пропорциональному сужению того, чья сокровенная сущность есть неограниченность (asankucitata-sarataratamyapeksi). Все эти реалии просто ничто без Бхайравы, который абсолютно самодостаточен и является квинтэссенцией совершенного Света.

Этот обычный порядок категорий признаётся истинным в соответствии с нашим собственным опытом. В откровениях (шрути) также говорится: «Где найти категорию земли, которая, сочетаясь с водой, не будет обладать плотностью?» (Т.е. плотность земли существует за счёт вязкости, а вязкость немыслима без жидкости.) Так что, если мы говорим, что земля также содержит в себе предыдущую категорию – воду, – как это может привести нас в смятение? Напротив, это только поддерживает высшее сознание (парасамвит), которое является совершенством, разнообразием (сосредоточием безграничных возможностей), а также самим почитаемым Бхайравой.

Форма времени в сфере первичного (bimba) Пара

В случае возникновения парапара (высшее и не высшее) vani, которое есть пашьянти, и апара (невысшее), которое есть вайкхари, иными словами, в случае будущего и прошлого времён, вся совокупность Времени, проявляющаяся в трёх формах (прошлое, настоящее и будущее) в соответствии с различием категорий существования (таттв), которые слегка различные (isat-sphuta в пашьянти), более различные (sphuta-tara в мадхьяме) и совершенно различные (sphutatama в вайкхари), пребывает в великолепии почитаемого пара (высшем запредельном сознании), в форме, подходящей для пара). То, что только возникнет (т.е. будущее состояние парапара), а также прошлое (состояние апара), определённо высвечиваются в первоначальном свете (т.е. в вездесущем состоянии пара).

Будущее представляется только в соответствии с ясным различием, возникающем в нерасчленённом (неразличённом). Например, (рассмотрим утверждение): «Новое воплощение (каlki) настигнет и уничтожит тех, кто склонен к пороку». Если это положение, относящееся к будущему, не было воспринято раньше, тогда как оно может быть представлено в пуранах? Если говорится, что в некоем предшествующем мироздании был кадки, который уничтожил нечестивца, как это было описано, тогда возникает вопрос:

«Относится ли этот кадки к тому же или к другому?». Если говорится, что он - другой, тогда откуда известно, что он действительно другой (букв, как это станет явным для сознания)? Если же это тот же кадки, тогда почему имеется разница во времени его проявления? Если говорится, что он не ограничен временем, тогда как это доказать?

Если говорится, что он не ограничен временем, поскольку является самой природой сознания, разнообразием (сitvad-visvarupatvat), тогда почему бы не принять утверждаемого мною положения, а именно, что все вещи содержатся в почитаемом Бхайраве, который неизменно присутствует на кончике моего языка, а также в моём сердце, который является сознанием, выходящим за пределы времени, который никогда не отделяется от универсальной Энергии, который тождественен общепризнанным сотням манифестаций и поглощений, проявляющимся благодаря стягиванию и расширению Энергии, действующей в силу его абсолютной самодостаточности, и который является высшим Владыкой, почтительно принимаемым с раскрытыми глазами? Почему бы не высказаться об этом во всеуслышание, после того как сам удостоверился в этой истине?

Поэтому полностью установленным является тот факт, что до тех пор, пока Шива, который безначален и бесконечен, светоносен, чьей сущностью является целостная и неотъемлемо независимая самодостаточность, который охватывает собой всё множество категорий, чьей высшей истиной является его собственная Самость, кто в силу своего постоянного присутствия, в силу пребывания в гармонии со всем, в силу распространения своей милости на всех, пребывает как Бхайрава, за пределами сферы времени, в высшем сознании (пара), которое не выносит даже слова «определённое (обусловленное) состояние» (avasthasabda vyapadesa-asahisnau), до тех пор, в соответствии с доктриной этой шастры, он пребывает в форме великой манифестации (mahasrsti), а не в форме в последовательности определённых ограниченных манифестаций.

Это находится в полной гармонии с воззрением данной шастры. Поскольку он охватывает все категории по отдельности, а также всё множество категорий в совокупности, в единой полусферической целостности (samputikaranat), то он пребывает наподобие полусферической чаши (samputajoga) – такова традиция наших уважаемых учителей. Далее говорится, что начиная со стадии пашьянти вследствие начала разделения имеется высвечивание частичного ограничения (раsamsollasah). Поэтому вплоть до пашьянти принцип отношения очищаемого и очищающего (sodhya-sodhaka-bhava) неопровержим. Как было сказано: «О добродетельный, начиная с земли и вплоть до Садашивы все категории, известные как обычные, связаны с созданием и разрушением». (Sv.Т. V, 548)

Принцип bimba-pratibimba

Пашьянти, которая обладает природой парапарашакти (т.е. природой высшей и не высшей энергии), подобна зеркалу, формирующему энергию пара-шакти, в котором пара сияет подобно отражению. Та форма, которая всегда та же, как в своём изначальном состоянии, так и в отражении, не называется отражением, как и простое припоминание лица (mukhaparamasara-matramiva) не является отражением, так как его природа – это всего лишь подлинное лицо. Но то, что, будучи тем же, проявляется по-другому, как, например, образ лица в перевёрнутом виде, – перед как зад, левое как правое, – только это называется отражением.

Оно всего лишь подобно (оригиналу), а не отлично (и не тождественно). Поэтому, когда высшее сознание (рага-bhattaraka) отображается в прозрачном зеркале парапары, которая имеет в качестве своей сущности пашьянти, его отражение заполнено категориями земли и пр. в их отдельных формах (apurna-prthivyadi tattsa-samagri nirbharam) и, таким образом, имея последовательность отдельных категорий (tattatattathavidhokta-ramam), оно (высшее сознание) присутствует даже в этих отдельных категориях в силу того, что содержит в себе естественное, интегральное, абсолютно истинное и неизменное представление «ка» и других букв (antastathavidha-sahajakrtrima-paramarthikanapayikadi-paramarsa-krodikarenaiva), а также отображает (показывает) эти буквы целостным образом, отличающимся от их (отдельной) природы.

Поэтому, когда пара отбрасывает отражение категорий, которые представляются как земля, вода и пр., а также тождественны ей, в однородном и прозрачном зеркале (парапары, чьей сущностной природой является пашьянти) через формирование различия посредством её самодостаточности (tathollasadbhedasutranaya), тогда возникает обратный порядок категорий – земля и т. д. То, что в высшем сознании (т.е. пара) является шакти-таттвой, в парапара [благодаря отражению] становится притхви-таттвой; то же, что является притхви-таттвой – становится шакти-таттвой. Такова позиция притхви и пр. в парапара, начиная от «кsа» и далее.

Я много раз утверждал, что в Бхайраве, который всегда целостен, бесконечен и самодостаточен, не может быть никакого изменения, поскольку в сознании (=Бхайрава) никогда не может быть излишка (или недостатка). В постижении высшего сознания (рагamatmani paramarse) все категории существования имеют только природу сознания (т.е. все они есть Шива). Высшая истина такого постижения – это развёртывание Шакти от «ка» до «кsа». Поэтому в высшем сознании (пара) имеется полное отсутствие различия. В парапара в соответствии с принципом отражения имеется отсутствие различия в различии.

Когда состояние парапара, которое имеет форму гирлянды букв от «ка» до «кsа», содержит в виде отражения категории, существующие в пара и находящиеся на более высоком уровне, чем оно само (т.е. парапара), аmayiya, неслышные (для грубых органов чувств), высшие буквы от «ка» до «кsа», - эти категории (tattvani) получают обратный порядок, т.е. верхнее становится нижним, а нижнее - верхним. Смысл заключается в том, что это происходит благодаря силе природы первичного (bimba), которое, пребывая на более высоком уровне в пара, обретает более низкий уровень в отражении (парапара). Следовательно, с точки зрения очищаемого и очищающего нет никакого противоречия в положении, что в «кsа» имеется притхви-таттва. В силу постоянной непрерывности состояния пара даже в состоянии парапара есть непрерывная последовательность «ка» и прочих букв (каdivarnasantanah).

В силу возникновения пашьянти в недрах пара, в силу возникновения состояния мадхьямы из недр пашьянти и в силу того, что вайкхари находится в её (мадхьямы) природе, буквы (varna), слова (mantra) и предложения (раdа) возникают последовательно, но (не будучи очищенными) остаются на уровне очищаемого (sodhya). Однако оставим эту тему, поскольку в данном случае она не имеет отношения к моему тезису. Я уже основательно разбирал это в «Шрипурва» («Малинивиджая») и «Панчака».

Разъяснение положения малини и т. д.

Хотя уже был сказано, что в соответствии с почитаемой малини имеется разница в порядке букв и т.д., всё же пусть те, кто предан Владыке (рагаmesvarah) и чьи узлы неведения были рассечены благодаря учению трики, поймут обсуждаемую здесь тему после полного установления. Сказанное, а именно, что в высшем сознании (пара-шакти) есть божественное, превосходящее высшую точку пашьянти, т.е. шакти анашрита-шивы, не должно забываться благородными личностями.

Таким образом, состояние, описывающееся как мадхьяма-шакти (т.е. рагаmadhyama), пребывает в области парасамвит, но опускается до уровня парапары. Мадхьяма (парамадхьяма) в пределах своей собственной властной сферы, которая является сферой Ишвары, будучи природой, содержащей явную объективность (чашка, ткань и пр.) в завуалированной форме, на каждой ступени накладывает слово на объект (денотат), или объект на слово.

Если денотат является общим, его обозначающее слово также должно быть общим. Именно в таком состоянии возможно взаимное наложение, имеющее колеблющуюся или осциллирующую природу (lolibhava). Кусок ткани, если он короче на три или четыре пальца, чем другой кусок, не может покрыть его полностью. Слово и его денотат могут стать общими, если они связаны друг с другом своей природой. Гласные, которые имеют природу зародыша (биджа), и согласные, которые имеют природу их вместилища (йони), обозначают соответственно Шиву и Шакти, поэтому первое – обозначающее, а второе – обозначаемое. Как было сказано: «В этой сфере букв, Шива, т.е. группа гласных, считается биджей, т.е. зародышем или семенем, а Шакти, или группа согласных, считается лоном или вместилищем». (М.V III, 12)

«Сфера букв имеет два аспекта – (1) биджа и (2) йони. Из них гласные рассматриваются как биджа (зародыш), а согласные, начиная с «ка», - как йони (их вместилище)». (М.V. III, 10) Описываясь таким образом в «Пурва-шастре» (т.е. в «Малинивиджае»), Шива, не отбрасывающий своей природы воспринимающего, является обозначающим (vасака), а Шакти, которая пребывает в объективности – обозначаемым (vасуа). В [общем для всех] мире различия всякое обозначающее слово успешно, только когда оно отождествляется с состоянием субъекта в его двух аспектах - гласного (ргаtipadaka) и согласного (ргаtipadya).

Далее мы объясним, что свёртывание (коагуляция) биджи в форме гласных, обозначающих Шиву, – это йони, обозначающее согласные в форме Шакти, поскольку именно благодаря «биджа-буквам» (гласным) происходит развёртывание «йони-букв» (согласных). Поэтому, если есть единство бидж, в форме гласных, с йони, в форме согласных, иными словами, если есть однородное (гомогенное) единство Шивы и Шакти, тогда, о чудо! без каких бы то ни было усилий, без вспашки и засевания, появляются наслаждение (bhoga) и освобождение (moksa).

Биджа-варны (гласные) сами по себе адекватны, и йони- варны (согласные) таковы же. Тогда что есть причина, и что есть результат? Такой аргумент не смутит нас, ведь мы утверждаем, что сознание изобилует бесконечным разнообразием. Даже в обычных (мирских) рассуждениях, где полностью преобладает майя, речь, которая наделяет ясностью последовательность букв и слов, а также обладает природой света, вызывает мышление, а также имеет способность производить общий смысл (екaparamarsasvabha-vaiva). Другими (последователями других доктрин и грамматистами) это, т.е. высшее сознание (парасамвид), доказывается посредством долгих рассуждений. В данной же системе оно легко устанавливается теми, кто серьёзно относится к этому учению. Поэтому мы не настаиваем на том, чтобы отправляться к дому учителя грамматики, единственным достоинством которого является некоторая утончённость речи. Таким образом, (благодаря следованию этой доктрине Трики) вопросы и сомнения относительно наличия или отсутствия последовательности, первенства и второстепенности [букв], или же слов относительно пиндамантры, состоящей из девяти букв, а также махамантр, разрешаются сами собой.

Описание модели малини

Следовательно, только почитаемая мантра малини относится к главному, высшему состоянию Шакти на уровне промежуточного состояния, т.е. на уровне пашьянти (парапара). Поэтому в «Пурва-шастре» говорится так: «Знаток мантры для того, чтобы достичь желаемой цели последователей мантры и тантры, а также для достижения тела шакты, должен практиковать в области ньясы ньясe малини, которая свободна от определённых предписаний (ритуалов), а также имеет смешанный порядок гласных и согласных». В этом положении также утверждается, что малини имеет смешанный порядок гласных и согласных. В другом месте также говорилось: «Необходимо обращать мантру не к нара (т.е. к ограниченным существам и объективным явлениям), не к Шиве, высшей таттве, но к Шакти. Они, т.е. нара и Шива, не могут даровать радость и освобождение, поскольку нара - неодушевлённое, а Шива – бессилен (ведь сила присуща только Шакти)».

Примечания

1. Эта книга теперь недоступна.

2. Svapaksa означает «высочайший воспринимающий» (рагаpramatr-paksa); рагарaksa означает «ограниченный эмпирический индивид» (mitapramatr-paksa).

3. Srsti относится к кriya, sthiti – к jnana, samhara – к iccha. Srsti – это аvatara apara-sakti, которая преимущественно управляется джняна-шакти, тогда как samhara – рага-sakti, и преимущественно управляется иччха-шакти.

4. Dharika пронизывает притхви-таттву, аруayini – джала-таттву, bodhini – агни-таттву, раvitri – вайю-таттву и аvakasada – акаша-таттву.

5. Три видьи – это пара, парапара и апара. Пара -– это то, что покоится в Абсолюте только как Воля к манифестации. Это - иччха-шакти. Когда вместе с джняна-шакти устанавливается форма манифестации, тогда это смешанное состояние иччха и джняна-шакти есть парапара-видья. Когда посредством крийя-шакти наконец возникает манифестация, тогда это известно как апара-видья. Это эмпирическое состояние, состоящее из воспринимающего (ргamatr), восприятия (ргаmana) и воспринимаемого (ргаmеуа).

6. В шива-таттве содержится мантра одной буквы, а именно «ант», тогда как в шакти-таттве содержится мантра трёх букв, а именно «аghоге»; в садашива-таттве содержится мантра одной буквы, а именно «hrim». Вся мантра выглядит так: om aghore hrih paramaghore hum ghorarupe hah ghoramukhi bhime bhisane vama piba he ru ru ra ra phat hum hah phat.

7. Мантра апара-дэви – hrim hum phat. Мантра «рhat» состоит из полутора букв. Она охватывает prthivi-anda и prakrtianda. Мантра «hrim» состоит из одной буквы. Она охватывает sakti-anda. Весь космос состоит из развития sakti-anda в ануттаре, mayiya-anda в шакти, ргаkrti-anda в майе и рrthivi-anda в пракрити.

8. Это относится к мантре «sauh». «Sа» символизирует три космических сферы (prthivi, prakrti и maya), т.е. 31 таттву философии шайва, от рrthivi до mауа. «Аu» символизирует шуддха-видью, Ишвару Садашиву вместе с иччха, джняна и крийя. Висарга (две точки - одна над другой) символизирует Шиву и Шакти. Это распространение пара.

9. Matrkasadbhava мантра – это h, s, h, рhrem (Тntrа 30, 47- 49); Ratisekhara мантра - г, l, у, u (Таntга 30, 10) и Кulesvara мантра - jh, кs, hum (Таntra 30, 16).

10. В агамах проводятся различные ритуалы для умственного умиротворения, физического здоровья и т.д. Они известны как церемонии «аруауаnа».

11. Под «ушедшим» (ргеtа) подразумевается тот, кто не принадлежит земному миру. Садашива называется «махапретой» – гигантом, который не принадлежит земному миру, поскольку другие преты, т.е. другие существа, ушедшие из этого мира (после смерти), всё еще сохраняют различающие органы (восприятия), тогда как Садашива находится полностью вне различения. Следовательно – он Махапрета. Использование этого эпитета для Садашивы вполне метафорично. Слово «улыбающийся» (ргаhasantam) прилагается к Садашиве с тем, чтобы выразить его радость от того, что он служит троном для запредельной Шакти (пара). Слово «ишвара» в этой цитате относится к Садашиве, а не к ишвара- таттве. Садашива был одновременно охарактеризован как осознающий (sacetana) и как не осознающий (асеtanа). Он осознающий относительно своей тождественности запредельной Шакти, и не осознающий относительно различающих органов (восприятий), преобладающих в мире.

12. Все категории существования имеют два аспекта: (1) первичная (исходная) сфера и (2) её отражение. Первичная сфера находится в пашьянти. Никакое отражение не может существовать, если его исходная сфера (бимба) отсутствует в пара. Высшая, первичная сфера – это безусловно пара. Первичные сферы остальных vani, а именно пашьянти, мадхьяма и вайкхари, также содержатся в пара. В цитате, извлечённой из «Малинивиджаи», было отмечено, что даже три богини в форме энергии, т.е. пара-пашьянти, пара-мадхьяма и пара-вайкхари, располагаются на трёх лотосах, которые распускаются на трёх концах трезубца, вздымающегося из пупка Садашивы. Однако почитаемая пара-шакти возвышается даже над этими тремя.

Существуют следующий порядок (matга) пранавы: а, u, m, bindu, ardhakarana, nirodhi, nada, nadanta, sakti, vyapini и samana. Восьмая nadanta – это состояние Садашивы. Также имеется двенадцатая матра – unmana, образующая трон почитаемой пара, которая возвышается над всем. Три белых лотоса относительно пара указывают на сришти, стхити и самхара. Почитаемая пара возвышается даже над urdhvakundalini. Она пребывает в форме божественной энергии. Её сидение (трон) называется «величайшим» (рагаma sana), поскольку это сидение также велико, как и сама пара (рагаparyantatvat).  Наданта относится к восьмой матра и указывает на состояние Садашивы. Йогин воспринимает двенадцатую матру, т.е. унману пранавы, когда он, прежде всего, достигает успеха в растворении первых одиннадцати матр в cidakasa. Унмана также называется «urdhvakundali раdа», что является особым троном для пара.

13. Грамматисты считают, что есть только три стадии (уровня) Речи (вак): пашьянти, мадхьяма и вайкхари, и рассматривают пашьянти как высший уровень. Философы трики, с другой стороны, утверждают, что есть четыре стадии Речи: пара, пашьянти, мадхьяма и вайкхари, где пара - высший уровень.

14. Утверждение, сделанное в данном абзаце, становится ясным из следующей таблицы:

Уровни трёх bimba vanis:

Bimba vanis: para-pasyanti;

Главное божество: para sadasiva

Положение созидательных категорий в соответствии с трикой: jnana-sakti – аспект пара-садашивы

Bimba vanis: para-madhyama;

Главное божество: para-visnu;

Положение созидательных категорий в соответствии с трикой: kriya-sakti – аспект пара-садашивы

Bimba vanis: para-vaikhari;

Главное божество: para-vbrahma;

Положение созидательных категорий в соответствии с трикой: kriya-sakti – аспект пара-ишвары

15. Ргаlayakala и sunya-pramata являются состояниями, в которых душа долгое время покоится во сне в силу неведения (moha). Однако, между ними есть разница. Движение праны и апаны происходит на тонком уровне, в sunya-pramata, пока они пребывают в бессознательности в пралае, т.е. в распавшемся (растворённом) мире. Однако в этом состоянии sancita karma обеих остаётся в виде самскар.

16. Laksa = 100 000; коti = 10 laksa; агbuda = 10 коti; рагагdha = 2 агbuda.

17. Категория земли (притхви-таттва) является абсолютным аспектом манифестации. Она содержит все предшествующие таттвы от воды до шива-таттвы в соответствии с принципом «всё во всём».

18. Под «плотностью» (каthinya) подразумевается «компактность прочного или крепкого соединения». Земля не может обладать плотностью до тех пор, пока её элементы не будут прочно связаны при помощи частиц-элементов воды.

19. Состояние пара – это вездесущее и неизменное «теперь». Состояние парапара – это будущее, и апара – прошлое. Смысл фразы «пребывать в форме, подходящей для пара» заключается в следующем: в первичном (бимба) пара будущее и прошлое находится в данной форме первичного, т.е. в вездесущем, являющемся подходящей характеристикой пара, поскольку в пара Время не опирается на ощущение реальности, являющейся характеристикой эмпирического сознания.

Сводка полноты категории земли в соответствии с принципом нисходящего воплощения Шивы вплоть до самой земли (vamana-yukti):

1. Совершенное равновесие Аham (Я) = siva-tattva и Idam («это» или объективность)

2. Превращение Шивы в А-hа-m = sakti-tattva

3. Потеря неразличим (аbheda) и возникновение «этого» (idam) в Я (aham) посредством самодостаточности Шивы (svatantrya-sakti) = sadasiva-tattva

4. Зарождение тонкого различия благодаря разрыву в нерасчленённости = isvara-tattva

5. Сбалансированность различия (bheda) и не-различия (аbheda) = suddhavidya-tattva

6. Сокращение не-различия и проявление различия = mahamaya-tattva

7. Полное различие = maya-tattva

8. Пребывание эмпирического индивида в майе = рurusa-tattva

9. Разрастание майи, благодаря чему эмпирический индивид окончательно запутывается = каla, vidya, raga, kala и nityati-tattva

10. Сбалансированное состояние саттвы, раджаса и тамаса = prakrti-tattva

11. Первый аспект трансформации пракрити = buddhi-tattva

12. Два аспекта, или трансформация буддхи = manas-tattva и ahamkara-tattva

13. Трансформация ахамкара-таттвы = 5 jnanendriya и 5 каrmendriya и gandha-tanmatra

14. Первичный и общий объект восприятия = sabda, sparsa, rupa, rasa

15. Трансформация тонких танматр в конкретные элементы = akasa, vayu, tajas и jala-tattva

16. Абсолютный предел (завершение) всей манифестации = prthivi-tattva

20. Сознание-Бхайрава, которое есть ануттара, превосходит как бимба, так и пратибимба. Это сознание представлено в виде гласных, которые находятся вне доктрины бимба-пратибимба. Гласные всегда символизируют Шиву на любом уровне, будь то изначальный – пара, или же конечный - вайкхари.

21. Буквы (varnа) начинаются в пара и пашьянти, слова (mantra) – в мадхьяме или парапара, и предложения (раdа) начинаются в вайкхари или апара. Очищение означает, что в духовной практике (sadhana) предложения, которые находятся в вайкхари, должны дорасти до уровня букв пашьянти и пара.

22. Высшая точка (рагаmakoti) относится к последней точке (атакой) пашьянти. Начальная точка (аdi) пашьянти – это ишвара-таттва; средняя точка (madhyа) пашьянти – это садашива-таттва и последняя точка пашьянти - анашрита- шива.

23. Рinda-mantra девяти букв такова: h, s, г, кs, m, l, v, у, num. Это мантра без промежуточных гласных.

24. Маlа-мантры подобны следующей: «Оm namah sivaya», в которой слова связаны синтаксически.

25. Nyasa – это технический термин, который означает ментальную принадлежность различных частей тела соответствующим божествам, сопровождающимся мантрой или молитвой вместе с особой жестикуляцией.

26. Sakta-sarira – это тело, наполненное божественной энергией (sakti). 

Раrapara-samvitti

Развитие таттв в малини на основе «Малинивиджаяттара-тантры»: nа, r, r (долгий слоговой r), 1, долгий слоговой 1, thа, са, dhа, I, na, u, u, bа, ka, кhа, gа - первые 16 букв охватываются шива-шакти-таттвой.

№: 1 Буква: gha Таттва: sadasiva

№ 2 Буква: na Таттва: usvara

№ 3 Буква: I Таттва: suddhavidya

№ 4 Буква: a Таттва: maya

№ 5 Буква: va Таттва: niyati

№ 6 Буква: bha Таттва: kala

№ 7 Буква: ya Таттва: raga

№ 8 Буква: da Таттва: vidya

№ 9 Буква: dha Таттва: kala

№ 10 Буква: tha Таттва: purusa

№ 11 Буква: jna Таттва: prakrti

№ 12 Буква: na Таттва: buddhi

№ 13 Буква: ja Таттва: ahamkara

№ 14 Буква: ra Таттва: manas

№ 15 Буква: ta Таттва: stotra

№ 16 Буква: pa Таттва: tvak

№ 17 Буква: cha Таттва: caksu

№ 18 Буква: la Таттва: rasana

№ 19 Буква: a Таттва: graha

№ 20 Буква: sa Таттва: vak

№ 21 Буква: ah Таттва: pani

№ 22 Буква: ha Таттва: pada

№ 23 Буква: sa Таттва: upastha

№ 24 Буква: ksa Таттва: payu

№ 25 Буква: ma Таттва: sabda

№ 26 Буква: sa Таттва: sparsa

№ 27 Буква: am Таттва: rupa

№ 28 Буква: ta Таттва: rasa

№ 29 Буква: e Таттва: gandha

№ 30 Буква: ai Таттва: akasa

№ 31 Буква: o Таттва: vayu

№ 32 Буква: au Таттва: tajas

№ 33 Буква: da Таттва: jala

№ 34 Буква: pha Таттва: prthivi

Раrapara-samvitti:

Развитие таттв в матрике (от а до кsа):

а, a, i, i, u, u, r, r, 1,1 (долгое),

е, аi, о, аu, аm, аh

т.е. все гласные охватываются шива-таттвой. Соответствие таттв другим буквам матрики приводится ниже:

№: 1 Буква: ka Таттва: sakti

№ 2 Буква: kha Таттва: sdasiva

№ 3 Буква: ga Таттва: isvara

№ 4 Буква: gha Таттва: suddhavidua

№ 5 Буква: na Таттва: mahamaya

№ 6 Буква: ca Таттва: maya

№ 7 Буква: cha Таттва: kala

№ 8 Буква: ja Таттва: vidya

№ 9 Буква: jha Таттва: raga

№ 10 Буква: na Таттва: purusa

№ 11 Буква: ta Таттва: prakrti

№ 12 Буква: tha Таттва: buddhi

№ 13 Буква: da Таттва: ahamkara

№ 14 Буква: dha Таттва: manas

№ 15 Буква: na Таттва: stotra

№ 16 Буква: ta Таттва: tvak

№ 17 Буква: tha Таттва: caksu

№ 18 Буква: da Таттва: rasana

№ 19 Буква: dha Таттва: graha

№ 20 Буква: na Таттва: vak

№ 21 Буква: pa Таттва: upastha

№ 22 Буква: pha Таттва: payu

№ 23 Буква: ba Таттва: pani

№ 24 Буква: bha Таттва: pada

№ 25 Буква: ma Таттва: sabda

№ 26 Буква: ya Таттва: sparsa

№ 27 Буква: ra Таттва: rupa

№ 28 Буква: la Таттва: rasa

№ 29 Буква: va Таттва: gandha

№ 30 Буква: sa Таттва: akasa

№ 31 Буква: sa Таттва: vayu

№ 32 Буква: sa Таттва: agni

№ 33 Буква: ha Таттва: jala

№ 34 Буква: ksa Таттва: prthivi

Обобщение

В данном разделе заслуживают внимания четыре следующих момента: 1) фонематическая манифестация; 2) принцип эволюции в шайвагаме; 3) принцип отражения (отображения) всего во всём; 4) позиция исходной (первичной) сферы и её манифестация (bimba-pratibimba).

1. Фонематическая манифестация

В соответствии с шайвагамой самовербализирующийся и самораскрывающийся аспект (vimara-sakti) Высшего (ануттара) состоит из постоянной осознанности «Я» (Аham). Высшее – это не просто свет сознания (пракаша), но одновременно свет и энергия осознавания (ргакаsa-vimarsamaya), которая есть латентный зародыш и источник всякой манифестации. Таким образом, Высшее – это основополагающий принцип.

Самость (Аham) Высшего содержит в себе все буквы санскритского алфавита, который состоит из 50 букв. 16 гласных – это формы Энергии, представляющие Высшее, выходящее за пределы манифестации. Остальные 34 фонемы – согласные, также являются формами Энергии, манифестациями различных категорий существования (таттв). Таким образом, эти фонемы есть не просто инертные буквы, но созидающие силы вселенной. Вселенная – это не просто воспринимаемые явления Божественного; это – выражение параван, или вербальной силы Божественного. В шайвагаме манифестация известна как фонематическое развитие (развёртывание) (varna-srsti). Фонемы известны как матрица (матушка), заняты созиданием универсума, а также осуществлением повседневной жизненной активности. Матрика, реализуемая личностью, становится мантрой, которая сохраняет душу и приводит к освобождению.

2. Принцип эволюции в шайвагаме

Данный раздел также содержит философию развития в соответствии с шайвагамой. В манифестации прежде всего имеется дуга нисхождения Божественного вплоть до самой земли. Такой процесс инволюции известен как процесс проецирования божественной энергии в виде манифестации (vamanayukyi), где имеет место сокрытие её сущностной природы (svaru-pagopana). Этот процесс проецирования детально представлен в данном разделе в примечании № 9. Он также известен как srsti-krama. Каждая искра (джива или душа) божественного пламени должна упасть вниз. Эволюция является инверсией инволюции. В этом разделе она называлась grasanayukti. Это восходящая дуга, дуга svarupa-prakasana, путь возвращения из изгнания. Это samhara-krama или laya-krama, возвращение Одиссея. Сутью манифестации (srsti) и пребывания (sthiti) является Божественная милость (аnugraha), благодаря которой каждая искра осознаёт пламя, от которого она отделилась.

3. Принцип отображения всего во всём

В соответствии с данной системой всё манифестирующееся является отображением всего остального. Даже такая вещь как земля содержит воду, огонь и пр., вплоть до категории Шивы. Также и вода содержит в себе все предшествующие и последующие категории существования (таттвы).

4. Вimba-pratibimba-bhava

В соответствии с этой философией всё по своей сути обладает природой Высшего (ануттара), но поляризируется в отражении, т.е. становится отображением оригинала, также как в отражении правое становится левым, а левое – правым. Например, шакти-таттва в пара становится притхви-таттвой при своём отражении в парапара. Это достигается благодаря силе самодостаточности (svatantrya-sakti) пара. Однако, данный принцип отражения не распространяется на гласные, которые всегда имеют форму Шивы. На диаграмме пратибимбы видно, что категория земли, представленная буквой «ка», отражается как шакти, представленной буквой «кsа», и наоборот.

Малини и матрика относительно шива-таттвы в аспекте пара

Текст

(evam ca sthite стр. 51, 1.22 - samavistam стр. 52, 1.8)

Перевод

В свете вышеизложенного, поскольку всё находится во всём остальном, давайте прежде всего взглянем на то, каким образом первые 16 букв малини (ihatya), а именно: na, r, r, l, l, tha, ca, dha, I, na, u, u, ba, ka, kha, ga,- дают представление о ступенях Шивы в аспекте высшего или трансцендентального сознания. (Parasamvidam apeksya) [Охватывание Шивой первых 16 букв малини в высшем сознании (пара) на основе sarva-grarupata]

1. «Nа», которая символизирует слышание (stotra) в матрика-чакре и является согласной, в высшем сознании, в малини, проявляется как звук нада, который в данном контексте есть божественное Я-сознание (аham paramarsa).

2. Это (нада) входит в группу из четырёх фонем (r, r, l, l), которые являются семенами нектара, так как они есть порождающее начало (лоно) бессмертия, будучи сущностной природой Шивы. Я-сознание в форме нада расцветает здесь и достигает зрелости (уrmhitattvam аvаруа).

3. «Thа» в группе букв матрики символизирует (способность воспринимать) вкус (гаsanа). Таким образом, непосредственно выходя на этот уровень, Я-сознание наслаждается вкусом своей собственной природы как Я.

4. Фонема «са» символизирует запах (gandha) в матрика- чакре. Запах (как хорошо известно) – это атрибут земли. В запредельном сознании (пара) гандха символизирует узнавание (ргаtyabhijna) в форме: «Я всегда был таким».

5. Фонема «dha» символизирует прикосновение (tvак) в матрика-чакре. На уровне самопознания (tatraiva) Самость наслаждается сознанием контакта с духовной энергией (шакти) и узнаёт свою тождественность с ней.

6. Вышеприведённое состояние известно как состояние порождающей энергии (saktam yaunam dhama). Теперь же оно устанавливается в порождающей энергии посредством issana-bija или шива-биджи, представленной в виде фонемы «i».

7. «nа» символизирует ту чувственную способность в матрика-чакре, которая известна как вак. (Божественное Я-сознание), будучи отражённым в этом (вак), есть карана-шакти или майя-шакти, которая не отличается от ануттары.

8. За карана-шакти следует состояние расцвета (unmesa), отмеченное фонемой «и». Это интровертивное состояние. За ним следует тенденция расширения (ргаsага), т.е. состояние экстраверсии, отмеченное фонемой «u».

Фонема «bа» символизирует «буддхи» в матрика-чакре. Функцией буддхи является установление. Следовательно, это сводится к совершенному установлению своего самобытия в шакти, представленного в виде буддхи (buddhirupam sakta yonim adhisayya) (указывая на то, что это не только запредельно манифестации, но и имманентно ей).

9. Фонема «ка» символизирует твёрдость (ргthivi) в матрика-чакре. Твёрдость обозначает устойчивость (sthairya). Это означает, что Я-сознание достигает устойчивости в своей собственной природе, как Шива.

Фонема «кhа» символизирует жидкость (jalа) в матрика-чакре. Характеристикой жидкости является гаsа, которая символизирует наслаждение или удовольствие от вкуса. Это означает, что Я-сознание погружено в своё собственное блаженство, как Шива. Фонема «gа» символизирует огонь (аgni) в матрика-чакре, который обозначает свет (ргакаsа). Это означает, что Я- сознание узнаёт себя как Свет (пракаша) в своей собственной природе, как Шива. (Это известно как шива-таттва на высшем уровне (рагаsamvitti).)

Обобщение

В этой взаимосвязи малини с трансцендентальным уровнем (состоянием) (пара) Абхинавагупта указывает на следующие моменты:

«Sarvam sarvatmakam» - «всё состоит из всего». Это базовый принцип. Шива имманентен манифестации. Поскольку Шива не ограничен какими бы то ни было определёнными элементами, но является всей Реальностью, -– поэтому нет ничего в мире, что не содержало бы всей Реальности. Когда, например, говорится, что притхиви – это твёрдость, которая обладает атрибутом запаха (гандха), – это не означает, что твёрдость есть лишь вещь, которая представлена землёй (притхиви). Из этого следует, что в земле преобладает твёрдость, но в меньшем количестве в ней также содержатся и другие элементы.

Философия трики устанавливает, что вся манифестация есть выражение трансцендентального Логоса (пара-шакти или паравак). Этот паравак является созидательной энергией. Каждая буква алфавита представляет некую форму энергии. В трике буквы алфавита расположены по двум схемам: матрика и малини. «Матрика» означает «матушка» или фонематическая созидательная энергия. «Малини» дословно означает Дэви, которая носит гирлянду из пятидесяти букв санскритского алфавита. Матрика также одета в гирлянду из пятидесяти букв. Вот почему иногда матрика называется пурва-малини а малини называется уттара-малини. Однако слово «малини» очень редко применяется в отношении матрики. Другая этимология «малини» – «malatr visvam iti malini», т.е. «шакти букв, которая содержит в себе всю вселенную» (корень «mal» означает «удерживать»).

Главная разница между матрикой и малини заключается в расположении букв. В матрике они расположены в обычной последовательности, т.е. в определённом порядке – вначале следуют гласные, а затем согласные. В малини же они располагаются в необычной последовательности, т.е. гласные и согласные смешаны без соблюдения определённой последовательности. Что же касается принципа «всё во всём», то Абхинавагупта демонстрирует здесь, что первые 16 букв в последовательности малини представляют собой шива-таттвы, также как и первые 16 гласных в последовательности матрики. Из этих шестнадцати букв – семь гласных (г, г, l, l), и, как таковые, они представляют сами шива-таттвы. Поэтому они не относятся к исходящему движению. Они имеют лишь значение внутренне присущего.

Фонемы «г, г, 1, 1» называются бессмертными зародышами или гласными (аmrta-bija), поскольку они являются местопребыванием (вместилищем) Я- сознания; они ничего не производят и не изменяют. Фонема «i» соответствует силе власти (влияния) (isana-bija), «u» соответствует интровертивному расцветанию (unmesa), а «u» – экстравертивной тенденции (urdhvasrayna). Все эти гласные связаны только с внутренней жизнью Шивы. При рассмотрении остальных девяти букв малини (na, tha, ca, dha, na, ba, ka, kha, ga) Абхинавагупта, как было показано, демонстрирует, что в соответствии с принципом «всё во всём» они также указывают на определённый аспект последовательности матрики.

Малини и матрика относительно «высшего и не-высшего сознания» (парампара)

Текст

(pasyantirupanusrtya стр. 52, 1.10 - bhavati стр. 52, 1.20)

Перевод

В соответствии с пашьянти, то есть на высшем и не-высшем уровне.

1. Фонема «nа», которая представляет слышание (шротра) в матрике на высшем уровне, и нада в шива-таттве (в малини), в том же самом состоянии отражается как «па» в матрике на уровне парапара. Фонема «nа» в схеме матрики на данном уровне представляет речь или звук (вак), способность интуитивного восприятия (grahanatmaka-rupam), символ Я-ощущения в шива-таттве.

Теперь же это Я-ощущение расширяется, т.е. укрепляется в амрита-биджах, гласных г, г, l, l - (tattraiva bijesu prasrtya). Здесь нет отражения или трансформации.

2. Фонема «tha», представляющая вкус (расана) в матрице на высшем уровне, или восторг блаженства (аnanda rasa) в шива-таттве (в малини). в том же самом состоянии отражается как «dа» в матрице на уровне парапара. Фонема «да» в схеме матрица на данном уровне представляет способность видения (caksusyam bhuvi), а также самосознание (saksatkara) в шива-таттве.

3. Фонема «са», представляющая запах (гандха) в матрице на высшем уровне, и самовоспоминании в шива-таттве (в малини), в том же самом состоянии отражается как «уа» в матрице на уровне парапара. Фонема «vа» в схеме матрица на данном уровне представляет майю, которая здесь означает чистую майя-шацти в союзе с Шивой (tatsamanyasuddha-vidya karane). В шива-таттве она представляет самодостаточную силу Шивы (svatantrya-sakti).

4. Фонема «dha», представленная соприкосновением (tvак) в матрице на высшем уровне, и контактом с самим собой (svarupasparsa) в шива-таттве (в малинй), в том же самом состоянии отражается как «tа» в матрице на уровне парапара. Фонема «tа» в схеме матрики на данном уровне представляет последний из внешних органов чувств, а именно способность обоняния. В самой шива-таттве она представляет самоузнавание (ргаtyabhijna).

5. Фонема «i» символизирует ишана-биджу гласную (svага), представляя самодостаточность Шивы (здесь также нет отражения или трансформации). Я-ощущение (аham-vimarsa), прочно удерживая предыдущее состояние силой самодостаточности (isanabijam akramya), переходит к следующему уровню.

6. Фонема «nа», представляющая вак в матрике на высшем уровне пара и svarupa-nada-sasa в шива-таттве (в малини), отражается как «nа» или способность слышания (stotra-sakti) в матрике на уровне парапара (stotra-saktim) и представляет собой принятие состояния нада (аngiktra-nada-dasa) в шива-таттве.

7. Фонема «и» только в малини представляет внутренний расцвет (унмеша) как на уровне пара (здесь нет отражения или трансформации). Точно также и «u» только в малини указывает на тенденцию к экстериоризации (urdhvasrayana) (здесь также нет отражения). Благодаря «u» и «u» аham-vimarsa переходит к следующему уровню.

Следующая буква «bа», представляющая буддхи в матрике на уровне пара, а также самоопределённость или само-убеждённость (svarupa-niscaya) в шива-таттве (в малини), отражается как «thа» в матрике на уровне парапара. Букв «thа» в схеме матрики на уровне парапары представляет прямую кишку (рауu), место сексуального удовольствия (аnandendriya-yoni), символ сжатия и расширения (sankosa-vikasa), или вхождение и выход (аnandendriyayonigam).

8. Буква «ка», представляющая твёрдость (притхиви) в матрике на уровне пара, и устойчивость в шива-таттве (в малини), отражается как «кsа» в матрике на уровне парапара. Буква «кhа» представляет здесь шакти и садашиву (isvara-maya-sadasiva) в соответствии с sarvantyarupata.

Буква «gа», представляющая воду в матрике на уровне пара, а также наслаждение в шива-таттве (в малини), отражается как «hа» в матрике на уровне парапара. Буква «sа» здесь представляет Садашиву и Ишвару (isvara-maya-sadasiva) (в соответствии с sarvantyarupata). Буква «gа», представляющая огонь в матрике на уровне пара, а также пракашу или свет в шива-таттве (у малини), отражается как «за» в матрике на уровне парапара. Буква «sа» в данном случае представляет шуддха-видью и Ишвару (suddhavidya-maya-isvara) (в соответствии с sarvantyarupata).

Последние три ступени обозначают то, что в данном тексте подразумевается под «sadasivesvesvara-suddhavidya-mayam bhavati». Таким образом, здесь было сказано, что шива-таттва обладает бесконечной силой (аnanta-sakti), поскольку она беспредельна и проявляется в фазах sarvagra, sarvamadhya и sarvanta-gami

Обобщение

В предшествующем описании Абхинавагупта показал, каким образом различные фазы nadatmaka Я-сознания, представленные первыми шестнадцатью буквами малини, позиционируются в последовательности матрики относительно высшего состояния (уровня) Шива-таттвы.

Здесь же он демонстрирует, как различные фазы ахам- вимарша шива-таттвы, представленные первыми шестнадцатью буквами малини, позиционируются в последовательности матрики относительно «высшего и не-высшего» состояния шива-таттвы (рагарагa-samvitti).

Из шестнадцати букв семь, а именно г, г, l, l, I, u, u - являются гласными или биржами. Как таковые они есть аспекты Шивы как в малини, так и в матрикса, следовательно, не подвержены изменениям. Они имеют ту же самую функцию как в парапара, так и в пара.

Фонемы, в соответствии с философией трики, имеют три аспекта: sarvagrarupata, sarvamadhyarupata и sarvantagamita. Sarvagrarupata относится К фонеме как к таковой. Sarvamadhyarupata относится к фонемам, подвергающимся трансформации, и sarvantagamita относится к фонемам, достигающим в конце концов состояния шуддха-видьи, Ишвары, Садашивы и шакти. Шесть согласных малини, а именно na, tha, ca, dha, na, ba – отражаются в матрике в виде различных фонем на уровне парапара в соответствии с законом sarvamadhyarupata, как показано в схеме.

Три согласные малини, а именно ка, kha, ga, – после трансформации в кsа, hа, sа, в соответствии с законом sarvamadhyarupata, направляются к окончательной цели, т.е. превращаются в шуддха-видью, Ишвару, Садашиву и шактп. Таким образом, они относятся к состоянию (уровню) sarvantagamita. «Ка», которая в матрпке представляет притхиви, отражается в виде «кsа», которая символизирует шакти, но на уровне парапара это не просто шакти, но sadasivamaya-sakti.

Парамарша или постижение Садашивы есть аham-idam (Я есть это, - единство объекта и субъекта); парамарша шакти есть только Я (ахам), поскольку на уровне пара нет отдельного объективного (идам), всё есть только Я (ахам). Поскольку же это описание уровня парапара, «кsа» или шакти описывается как sadasiva-maya-sakti. И точно также «hа», которая представляет Садашиву, является isvara-maya-sadasiva на уровне парапара. И точно также «за», которая представляет Ишвару, является suddhavidyamaya на уровне парапара. Таким образом, охватывание Шивы, наполненное неизменной и бесконечной шакти, описывается посредством первых 16 букв в порядке последовательности группы малинп с точки зрения sarvagrarupata (рагаsamvitti), а также sarvamadhyarupata и «sarvantyarupata (рагaparasamvitti).

Смешение оставшихся таттв малини в арага-samvitti

Текст

(malinyamihatya стр. 52, 1.22 – prthvi ca pha стр. 53, 1.10)

Перевод

Теперь эти фонемы будут описываться относительно не высшего (апара) уровня в малини, а также их отражений относительно пашьянти, т.е. «высшего и не-высшего» (парапара) уровня. Фонема «gha», которая представляет садакхья или Садашиву в малини на уровне апара, проявляется как элемент воздуха (vayu) в матрике на уровне парапара. Фонема «nа», которая представляет Ишвару на уровне апара в малини, отражается как nabhа, т.е. элемент пространства (акаsа) в матрике на уровне парапара. Фонема «i», которая представляет шуддха-видью уровня, а пары к малини, проявляется как иччха-шакти на уровне парапары. Фонема «а», которая представляет майю на уровне апара в малини, представляет непревзойдённый абсолют (ануттара) в матрике. Фонема «vа», которая является niyati в малини, становится майей в матрике. Фонема «bhа», которая является каlа в малини, становится пракрити в матрике. Фонема «dа», которая является рага в малини, становится нияти в матрике. Фонема «dа», которая представляет видью в малини, становится надой в матрике.

Фонема «dhа», представляющая каlа в малини, становится раni в матрике. Фонема «thа», представляющая пурушу в малини, становится раyu в матрике. Фонема «jhа», представляющая пракрити в малини, становится спаршей в матрике. Фонема «nа», которая представляет dhi или buddhi в малини, становится шабдой в матрике. Фонема «jа», которая представляет ахамкару в малини, становится руной в матрике. Фонема «га», которая представляет манас в малини, становится видьей в матрике. Фонема «tа», которая представляет stotra в малини, становится upastha в матрике. Фонема «ра», которая представляет tvак в малини, становится манасом в матрике. Фонема «chа», которая представляет сакsu в малини, становится газа в матрике.

Фонема «lа», которая представляет гаsana в малини, становится каlа в матрике. Фонема «а», которая представляет ананда-шакти Шивы в малини, становится graha в матрике. Фонема «sа», которая представляет вак в малини, становится Ишварой в матрике. Фонема «аh» есть висарга-шакти Шивы и представляет раni в малини. Фонема «hа», которая представляет раdа в малини, становится Садашивой в матрике. Фонема «sа», которая представляет рауи в малини, становится шуддха-видьей в матрике. Фонема «кsа», которая представляет upastha в малини, становится шакти в матрике.

Фонема «mа», которая представляет шабду в малини, становится пурушей в матрике. Фонема «sа», которая представляет спаршу в малини, становится махамайей в матрике. Фонема «аm» есть бинду-шакти Шивы и представляет руну в малини. Фонема «tа» представляет расу в малини и проявляется как graha (nasika) в матрике. Фонема «е», которая есть satvika-kriyasakti Шивы, представляет gandha в малини. То же самое в её протяжной форме, т.е. «аi» представляет пространство/эфир (nabha) в малини. И точно также «о» представляет vayu, а «аu» – tajas или аgni в малини. (В матрике буквы е, аi, о, аu, будучи обладающими природой Шивы, не могут подвергаться какой-либо модификации (видоизменению).) Фонема «dа» в малини представляет воду (ар) и становится сакsu в матрике. Фонема «рhа» представляет притхиви малини и становится ахамкарой матрике.

Обобщение

В первых двух описаниях малини, которые относятся к пара и парапара уровням шива-таттвы, Абхинавагупта отмечает только первые 16 букв, которые в данной системе (малини) связаны с Шивой. На уровне пара семь гласных г, г, l, l, i u, u не подвержены изменениям. Первые четыре гласные являются местопребыванием Я-сознания. «Я» относится к силе самодостаточности Шивы, u и u указывают на его интровертивное и экстравертивное состояния. Остальные девять согласных букв демонстрируют связь малини и матрики, а также развёртывание Я-сознания в виде различных фаз.

Абхинавагупта показывает, как на уровне парапара девять согласных малини отражаются в различных буквах матрики, которые указывают на различные аспекты Я-сознания. Те и другие связаны с Я-сознанием Шивы, но демонстрируют развёртывание Я-сознания разными способами. Следовательно, те и другие связаны с шива-таттвой. В арагаdasa малини описывается модификация оставшихся 34 букв малини. В рагаdasa описывается только развёртывание Я-сознания Шивы.

В данном случае эти фонемы связаны только с внутренней жизнью Шивы, но не с его манифестацией. Вот почему это известно как рагаdasa. В арагаdasa малини эти фонемы связаны с таттвами и их модификацией. Иными словами, они связаны с манифестацией. Вот почему этот уровень известен как не-высший (апара). Их соответствующая модификация демонстрируется на уровне парапара в матрике. На уровне апара в малини семь гласных, т.е. а, аh, аm, е, аi о, аu, представляют элементы манифестации (таттвы), но они представляют только различные шакти Шивы в матрике, они не представляют здесь элементы объективности. Следовательно, не возникает никаких вопросов относительно их модификации в матрике. (Более детально смотри Схему 9)

Схема 9

Малинин в апара-самвитти Матрика в пашьянти или парапара-самвитти

1. gha — sadasiva 1 gha — vayu

2. nа — isavara 2. nа — nabha или акasa

3. i — suddhavidya 3. i — iccha Шивы

4. а — maya 4. а — аnuttara

5. vа — niyati 5. vа — mауа

6. bhа— каlа 6. bhа — ргаkrti

7. ya — гаgа 7. ya — niyati

8. da— vidya 8. da — раdа

9. dhа— каkа 9. dhа — раni

10. tha — рurusа 10. tha — рауu

11. jha —рrakrti 11. jha — sparsa

12. nа — dhi или buddhi 12. nа — sabda

13. jа — аhamkrta 13. jа — гupa

14. га — manas 14. га — vidya

15. tа — stotra 15. tа —upastha

16. ра — tуак 16. ра — manas

17. сhа— саksu 17. сhа — гаsа

18. lа — гаsana 18. lа — kala или kala

19. a — ghrana 19. a — anandasakti Шивы

20. sа — vaк 20.sa — isvara

21. аh — рani 21. аh — visarga-sakti Шивы

22. hа — рadа 22. hа — sadasiva

23. sа — рayu 23. sа — suddhavidya

24. кsа — upastha 24. кsа — sakti

25. mа — sabda 25. mа — ригusa

26. sа — sparsa 26. sа — mahamya

27. аm — rupa 27. аm — bindusakti Шивы

28. tа — гаsа 28. tа — ghrana

29. е — gandha 29. е — аsphuta-kriyasakti Шивы

30. аi — nabha 30. аi — sphuta-kriyasakti Шивы

31. о — vayu 31. о — sphutatara-kriyasakti Шивы

32. аu — tajas 32. аu — sphutatara-kriyasakti Шивы

33. dа — jalа 33. dа — сакsu

34. рhа — рrthivi 34. рhа — аhamkara

Текст

(atraiva cayathoktam стр. 53, 1.11 – sesa varna-stukevalah стр. 54, 1.11)

Перевод

В этих буквах малини структура sakta-sarira описывается (в «Малинивиджае») в целях пуаза (умственного сочетания различных частей тела с опекающими божествами посредством прикладывания к этим частям тела пальцев). Таким образом, принцип «всё во всём» демонстрируется во всей своей полноте. Именно священное высшее речение (параван), которое в соответствии с этим принципом отображается в пашьянти, одновременно достигая и мадхьямы, устанавливается как тождественная самой себе форма букв, в которой согласные беспорядочно смешаны с гласными, и, таким образом, становясь самой малини, которая характеризуется различием в исчислении разных гласных (кula-purusa) и согласных (т.е. кulа-sakti, отмеченных словом аdi) бесконечными способами в силу бесконечного разнообразия сочетания согласных (уоni) и гласных (bijа).

Как было сказано: «Необходимо восхвалять малини, чьё тело состоит из совокупности множества гласных (кula-deha) и согласных (кula-sakti)». Применяя эту практику, йогин, который поглощён чередующимися медитациями, обретает сверхъестественную силу (сиддхи) в отношении разнообразных бхуван, таттв, телесных энергетических центров (sariresu cakresu) во всём, что касается тела и праны.

Также как определённые лекарства, произведённые благодаря сочетанию определённых ингредиентов, (приводят к улучшению здоровья), так и духовная дисциплина (bhavana), связанная с сочетанием определённых духовных практик, таких как повторение различных слов силы (мантра), умственное сопоставление различных частей тела (ньяса), подношения (хома) и прочее, приводит к достижению определённого духовного могущества. Успех здесь обеспечивается благодаря безупречной работе niyati-sakti.

В любых священных текстах соединение букв (в мантрах) производится посредством размещения букв в соответствии с различными порядками. Это делается в соответствии с определённой последовательностью (niyataparipati), обусловленной преобладанием некоторых букв, рассматриваемых подходящими в соответствии с виджняной каждой шастры (nijanija vijnana-samucita-tattad-varnabhattaraka pradhanyena). Именно таким образом мантра выделяется и представляется, чтобы показать, как пара (включая матрикул малини) наделяет сиянием мантру, оживляя её созидательной энергией (tameva matrka-rupam tathavidhaviryada-anopabrmhita mantra-sphurattadayinim darsayitum).

Как было сказано в «Нитья-тантре», порядок букв в малини, начиная с «nа» и заканчивая «рhа», принципиально определяется в соответствии с их состоянием в пара-нада, т.е. в пара-пашьянти. В малини цель размещения этих гласных (кula-purusa) и согласных (кula-sakti) в данной смешанной форме есть само проникновение в пара-нада или в пара-пашьянти. Польза этого заключается не просто в мистической дистрибуции букв и мантр, которая определяет их особые качества. Как сказано в «Ваджасанея-тантре» после размещения букв в их правильном порядке: «Таков божественный порядок букв матрики, который достигает местопребывания Вишну; т.е. именно матрика-чакра достигает бесконечного пространства малини. Когда это полностью понято, благодаря наставлениям духовного наставника (гуру), рассекаются путы ограниченного, ординарно воспринимающего индивида».

И, точно также, в «Трикахридае» сказано: «Имеет значение именно сила (используемых) средств или чего-то ещё. Кроме того, имеет значение не только позиция букв мантры, но и сила созидательной энергии, которая ей присуща. Именно благодаря сохранению этой созидательной энергии мантры действительно сохраняются, ведь иначе (т.е. без этой созидательной энергии) остаётся лишь множество букв». 

Примечания

1. Различие гласных (кula-purusa) и согласных (кula-sakti) возникает тремя способами: а) varna-bheda, т.е. различие букв, – гласных и согласных; б) mantra-bheda, т.е. различие мантр без гласных и мантр с гласными; с) аvastha-bheda, т.е. различие кula-purusa как siddha и кula-sakti как уogini.

2. «Сиддхи» в мирах (бхувана) означает, что, когда йогин обретает власть над определённой сферой существования, он больше там не рождается. Точно также и власть над определённой категорией существования (таттвой) означает, что он возвышается над данной категорией. Овладение чакрами означает, что, если йогин обретает контроль над определённой чакрой, он больше не подвластен влияниям более низких чакр.

3. «Niyati-sakti» – это технический термин, который означает, что успех в овладении какой-либо сверхъестественной силой зависит от контролирующей силы Божественного.

4. «Vijnana» – это технический термин, который означает здесь наименование мантр и их структуру.

5. В соответствии с традицией matrka-rupam означает пара, включающую как матрику, так и малини (matrka-malini-rupam рага).

6. В соответствии с традицией пара-нада означает пара- пашьянти в её аспекте прообраза (bimba), парапара-нада обозначает пара-мадхьяма в её аспекте прообраза и апара-нада обозначает пара-вайкхари в её аспекте прообраза.

Текст

(tatha hi mantranam стр. 54, 1.11 – vidhiranantya-vedane стр. 54, 1.25)

Перевод

1. Даже когда буквы мантр рассматриваются сами по себе, а не в каком-либо ином аспекте, те самые мантры различаются (аnyathatvam) в шастрах в соответствии с классификацией аnava, sakta и sambhava-upaya.

2. Относительно семенной мантры тауа имеется разногласие: В шайва-шастрах – это hrim, в вайшнава-шастрах – это ргanava или оm, бессмертный зародыш сердца (аmrta-bija), который вмещает все таттвы, в шастрах левой руки – это sauh. А также пранава-мантра (букв, четырёх аспектная мантра) в ведических писаниях (где это оm) отличается от каулоттары и пр., т.е. от шакта-тантр (где это htim), а также от уччхушма или бхайрава-шастры (где это hum).

Здесь записаны правила использования мантр для достойных, практикующих йогу, принимая во внимание многообразное различие гласных (кula-purusa) и согласных (кula-sakti): «Все гласные (рurve) должны располагаться перед (араге) согласными (рагеsam), и согласные (раге) должны располагаться после (ргstha) гласных, и, кроме того, гласные (рurve`pica) должны располагаться в правильной последовательности. Это рассматривается как правило использования матрика-мантры».

Таким образом, эта форма (другая, т.е. малини) должна создаваться при помощи смешивания (bhinna-yoni) гласных и согласных. Благодаря сочетанию различных согласных и т.д. (saktadi) эта богиня Малини становится неисчислимой (аsamkhya). Это ещё известно как Пара или Ануттара-малини.

Далее, «в мантрах (dhamasu), состоящих из букв halanta, т.е. из согласных без гласных (bhedasamkhyesu), располагаемых друг под другом (аdho`dho vinivistetu), имеется только одна точка (bindu) над последней буквой. В других мантрах, состоящих из букв вместе с гласными, точка располагается над каждой предшествующей буквой (anyesu prak). В таких видах мантр каждая мантра (екаtah) должна быть отмечена помещением точки (samkhya) на верхушку каждой буквы (svaprstha-gam), как в предшествующих буквах, так и в последней (ргаktanantya-gam). Таким образом, расположение точки в случае с мантрами без гласных (файл) отличается от такового в мантрах, где есть гласные (аsprstaihi). Такое правило (viddhi) комбинации гласных (кula-purusa) и согласных (kula-sakti), как было сказано выше (уathoktah), даётся для указания на бесконечность таких мантр (аnantyavedane)».

Обобщение

Здесь Абхинавагупта отмечает следующие важные моменты в отношении мантр:

1. Несмотря на тождественность букв, они становятся разными, когда используются для различных целей (upaуа). Когда мантра используется как аnava-upayа, преобладает ргаnа-араnа или кriya-sakti. Когда же она используется как saktopaya, преобладает jnana-sakti. И когда она используется как sambhavopaya, преобладает iccha-sakti.

2. Семенные мантры отличаются друг от друга. В вайшнава-шастрах – это оm; в шайва-шастрах – это hrim; в шастрах левой руки – это sauh.

3. В различных шастрах пранава также отличается. В ведических писаниях – это оm; в шакта-тантрах – это hrim; в бхайрава-шастре – это hum.

4. Имеется в соответствии с определённым правилом разница в строе и порядке букв. В первой строфе, начиная с «рurveparesam», сказано, что имеется разница в расположении букв в матрике и в малини. В этой же строфе слово «рurva» обозначает гласные, а слово «рага» - согласные. В данной строфе также сказано, что в матрике все гласные должны располагаться в обычной последовательности. В малини же имеется смешение гласных и согласных.

Во второй строфе содержатся очень древние санскритские слова технического содержания. «Вhedasamkhya» используется для букв halanta, «dhama» – для мантры и «samkhya» – для бинду или точки и т.д. Более подробно смотри перевод. В данной цитате Абхинавагупта приводит пример двух видов мантр. Это те, в которых буквы halanta, т.е. согласные без гласных, размещаются друг под другом и в которых точка (бинду) ставится только над последней буквой с гласной. Следующая navatma-mantra является примером такого вида мантр. Эти мантры известны как samyuktaksari-mantra. К остальным относится такой вид мантр, где каждая согласная имеет гласную, и точка ставится над каждой буквой, например: уаm, ram, lam, vam. Такие мантры известны как asamyuktaksari-mantra.

Текст

(tadetena стр. 55, 1.1 – padamanamayam стр. 55, 1.6)

Перевод

Таким образом, в соответствии с этим принципом, те благочестивые практикующие, которые следуют только верным правилам гласных (кulapurusa) и согласных (кulasakti) в мантрах, например, мантрамахешвары (будучи всегда погружёнными в сущностную природу Шивы) становятся непригодными (к передаче мантры другим); они не могут передавать освобождающие мантры, поскольку переданная ими мантра не может принести плод. Это не относится к мантрам, поскольку, несмотря на полное погружение в медитацию, они не достигают крайнего состояния аnamaya, в котором теряют индивидуальность при соединении с Шивой.

Было верно сказано: «В мире, в котором существа возникают, начиная от Брахмы и кончая травинками, 30 и 5 миллионов мантр, предписанных Шивой (для помощи существам), вполне достаточно. После оказания милости всему множеству живых созданий они достигают состояния аnamaya, т.е. состояния полного растворения в Шиве. Иными словами, они становятся мантрамахешварами». (М.V.Т. 1, 40-41)

Примечания

1. Мантрамахешвары – это божества, которые пребывают в садашива-таттве, мантрешвары - пребывают в ишвара-таттве, и мантры – это божества, пребывающие в шуддха-видье. В данном контексте «мантра» означает божеств, а не сакральное слово силы.

Текст

(tadevam bhagavati стр. 55, 1.7 - evam yo vetti tattvena ityadI стр. 57, 1.22)

Перевод

Богиня Паравак, которая принимает различные состояния (т.е. состояния пашьянти, мадхьяма и пр.), становится в своём главном аспекте проявления, т.е. в мадхьяме (в состоянии парапара) самой богиней Малини. На этом уровне она становится настолько безграничной, что, рассматривая различные формы, которые она принимает, она кажется многообразной. И будучи всеми формами, она принимает состояние букв (varna), слов (mantra) и предложений (раdа) посредством преобладания трёх аспектов, а именно, высшего (рага), тонкого (suksma, parapara) и грубого (sthula, арага). То есть даже в состоянии парапара она проявляется как пара, парапара и апара. Этот тройной аспект должен рассматриваться с позиции результативного очищения. Источники ограничения, проявляющиеся в пашьянти, действительно тонкие. Они должны очищаться в своём тонком аспекте, поскольку источник ограничения находится внутри.

Источники ограничения на уровне пашьянти тонки, и поэтому их очищение должно происходить на тонком уровне, поскольку ограничение является ограничением, когда оно находится внутри тонкого аспекта. На уровне мадхьямы, где внешнее развёртывание шакти становится всё более воспринимаемым, пашьянти проявляется как инструмент очищения (sodhana-karana-tayaiva bhavati). Также как благодаря удалению грязи, находящейся во внутренних складках одежды, грязь, находящаяся на поверхности одежды, смывается автоматически, удаляя грязь на тонком уровне, грязь на уровне мадхьямы удаляется автоматически. Так уровень вайкхари рассматривается как находящийся внутри парасамвид. Состояние вайкхари на высшем уровне пара невозможен.

Хотя развитие органа речи (sthana) и артикуляции (кагana) проявляется в детстве, в возрасте 2-3 лет, всё же является установленным фактом, что овладение языком совершенствуется день ото дня, месяц за месяцем. Если в мадхьяме (которая неотъемлема от паравак) нет проявления характерных черт букв в соответствии с органами речи и артикуляции, которые становятся отчётливыми вместе с разворачиванием вайкхари, тогда не может быть и разницы в развитии языка у ребёнка, которому всего один день, месяц или год от роду. Совершенство (vyutpatti) в развитии языка в детстве достигается по мере того, как в уме осуществляется связь между впечатлениями от услышанных слов и увиденными объектами. Умственная связь (парамарша) невозможна без слов (грубых или тонких). Выражается ли слово внешне, в виде проявленной и грубой формы, или же подразумевается внутренне, в виде непроявленной и тонкой формы, – это аспект вайкхари.

У новорождённого несмотря на то, что органы речи ещё не развились, тонкая форма вайкхари пред существует в мадхьяме, и благодаря ей он способен связывать услышанные слова и увиденные объекты посредством внутреннего, тонкого и непроявленного прото-языка. Также признано, что эти составляющие элементы вайкхари присутствуют в его уме в скрытой форме, поскольку без них он не смог бы обладать даже зачаточной формой языка, а также не смог бы связать видимый объект и слышимое слово. Если утверждают, что именно мадхьяма становится различимой благодаря различию, возникающему из такого развития, тогда мы спрашиваем: каким образом? Давайте хорошенько обсудим этот момент.

Ребенок слышит слово и видит объект; таким образом, он овладевает языком. Ментально он опирается на услышанные слова. Слышимые слова относятся к уровню вайкхари (артикулированной речи). Относительно этих слов он находится в таком же положении, как и слепой от рождения относительно видимых форм. (Он слышит звуки, но не знает, к чему они относятся.) Поэтому вайкхари, образующаяся при помощи органов речи и артикуляции, определённо пред существует в мадхьяме.

То же самое касается и немого. Уже было сказано, что сознание богини Пара вмещает всё (sarvatmaka). Таким образом, пока сама вайкхари, которая получила развитие благодаря мадхьяме, остаётся сама в себе, вместе с совершенной манифестацией слов и их денотатов, выражая взаимное различие и имея внутри себя структуру категорий существования, до тех пор она есть апара. Развитие уровня мадхьямы, которое неотъемлемо (присуще, принадлежит) от пара (т.е. мадхьяма в том своём аспекте, в котором оно продолжает пребывать в пара), известно как парапара, а также развитие пашьянти (известно как парапара). В своей собственной Самости Пара – это Высочайшая богиня.

Sodhaka, sodhana и sodhya

Таким образом, в состоянии очищающегося и очищающего имеется тройная позиция. Очищающий (sodhaka) – это абсолютно божественное, чьё развёртывание всеобъемлюще. Уже было сказано, что развёртывание происходит именно таким образом (т.е. посредством триады). Что же касается средств очищения (sodhana), то это действие относится к самому божественному бытию, которое добровольно принимает на себя самоограничение через свою собственную автономию и покоится в состоянии славы собственной шакти (sakta-mahimavisrantasya).

Очищаемое (sodhya) – это сковывающая структура ограниченного эмпирического существа (nara-tmanah), наполненного различными чувствами, которые, прежде всего, зарождаются на уровне пашьянти-вак, являющейся шакти ограниченных существ, развёртывающейся благодаря богине Парапара, которая есть пульсирующая пашьянти в форме раti-sakti, которая также является раsu-sakti, развитой благодаря inana-sakti Садашивы, которая подобна по положению почитаемой Пара, неотличимой от почитаемого Бхайравы, который, в свою очередь, является единой формой триады (солнца, огня и луны) и который превосходит 37 категорий. Это установленный факт.

Как было сказано уважаемым Соманандой в его «Шива-дришти»: «Пусть Шива, который вошёл в нас как Субъект (sodhaka), сам выразит почтение (в форме мантры как sodhya) Шиве, развёртывающемуся в виде вселенной посредством Пара, которая есть его собственная Шакти для того, чтобы удалить все препятствия, являющиеся им Самим». (S.D. I, l) Вся группа этих активностей (sodhaka, sodhana и sodhya) в «Шивадришти» обозначает данную форму Шивы.

Что же касается очищения, то последующий уровень должен растворяться в предыдущем. Оставь верное и ошибочное (dharma, adharma), истину и ложь (т.е. раствори их в истинной Самости). Оставив же истину и ложь (sodhya), оставь и то, благодаря чему ты оставляешь всё (т.е. отбрось мантру в форме sodhana, благодаря которой ты отбрасываешь sodhya). Это превосходство трика-шастры, это слава того, что даже очищающий и средство очищения должны быть очищены. Все три (sodhaka, sodhana и sodhya или, иными словами, пашьянти, мадхьяма и вайкхари) одновременно существуют в пара (высшей vак).

Человек что-то говорит благодаря вайкхари, мыслит благодаря мадхьяме, воспринимает некое неопределённое состояние благодаря пашьянти, а также внутренне воспринимает определённую истину благодаря пара. Только владыка Бхайрава пребывает полностью в трёх состояниях (tavati). Благодаря тщательному исследованию традиционного учения об изначальном переживании будет установлено, что это и есть мета эмпирическое сознание самого себя. Это неоспоримый факт.

Это не одновременно во временном смысле, но вследствие тонкости это не замечается. Следовательно, имеется только предположение об одновременности. Это также как быстрое прокалывание сотни цветов и бутонов кажется одновременным. Если говорится, что одновременность означает одновременное возникновение, тогда что это такое на самом деле? В свете принципа, провозглашённого мною ранее, а именно, что время есть лишь мыслительная конструкция, чем тогда является время в интровертивном сознании? Сущность времени состоит в переживании последовательного проявления и исчезновения объектов. Его сущность состоит в отсутствии осознавания интровертивного сознания, которое вне времени.

Возражение, что хотя время и воспринимается при сопоставлении последовательных объектов (таких как ргаnа араnа, смена времён года и т.д.), оно может преодолеть вневременное сознание, является безосновательным, поскольку последующий объект сам по себе узнаётся благодаря основополагающему (базовому) сознанию, которое вне всякой последовательности. А иначе каким образом само время может быть узнано как отдельный объект? Появление ошибки взаимозависимости происходит в силу отделения вещи от света сознания, который находится в нашей собственной Самости. Любая вещь, которую можно как-то выразить, должна вернуться к не различающему сознанию (nirvikalpa-jnana). Та же самая ошибка взаимозависимости содержится в утверждении, что прокалывание множества цветов означает прокалывание множества. Целый атом не появляется из прибавления одного к другому, поскольку этот феномен не является кармой (действием).

Соответствующая связь не может быть установлена при отсутствии не различающего знания (jnanabhavena). Исследование соответствующей связи невозможно, если имеется разрыв в памяти (smrtibhede), и память зависит от не различающего знания (jnana). Так исследование соответствующей связи невозможно осуществить без не различающего знания. Я детально рассматривал эту проблему в своём комментарии к «Падартхаправеша-нирнае». Так какая же польза от бессмысленной путаницы слов, которая неизменно приводит к появлению препятствий в изучении рассматриваемого предмета?

Таким образом, богиня Пара пребывает как очищающий; парапара также действует как очищающий, в котором находятся силы агхоры и т.д., с помощью которых праведные практикующие виджнянакалы становятся мантрамахешей и. т. д. Благодаря милости Брахми и другим богиням более слабые практикующие становятся Брахмой, Вишну и прочими. Совершенно очевидно, что именно Владыка, почитаемый Бхайрава, совершенный и целостный в самом себе, благодаря бесчисленным силам вдохновляет посредством своей самодостаточности. Его собственная сила распространяется на Брахму и других и, таким образом, делает их самодостаточными (в их собственной сфере). Разве может быть иначе?

Таким образом, ещё одно достоинство трики заключается в том, что даже очищающий должен быть очищаемым. Было верно сказано: «Трика даже выше, чем кула». Следовательно, в силу тройной природы очищающего, очищения и очищаемого, трика - неизменна. Как было сказано мною в одном из гимнов: «Когда есть три аспекта группы из трёх (трика)», здесь нет никакого ухода в бесконечность (regressus ad infinitum), поскольку каждый элемент данного учения является частью высшего сознания Владыки.

«Оставь также и это очищение, благодаря которому ты избавляешься от очищаемого», - необходимо рассматривать это таким образом. И, наконец, очищающий также должен быть очищен, так как идея различия, возникающая в нём, также является ограничением. Очищение, в его высшем смысле, является тем огнём, который не отличается от сознания Бхайравы, искусном в сжигании всех загрязнений. Когда каждая вещь, а именно очищаемое (sodhya), средства очищения (sodhana) и очищающий (sodhaka) входят в Бхайраву, тогда это и есть само совершенство. Как будет сказано: «Таков тот, кто истинно знает и т.д.». (строфа 25 этой книги)

Примечания

1. В высшем состоянии (пара) она является вместилищем букв (варна), в высшем и не-высшем состоянии (парапара) она является вместилищем слов (мантра), и в не-высшем состоянии (апара) она является вместилищем предложений (пала). Малини символизирует состояние (уровень) парапара, но даже в этом состоянии она проявляется как пара, парапара и апара.

2. Смысл этого заключается в том, что грубая форма – это очищаемый, а тонкая форма - очищающий; тонкая форма – это очищаемый, а высшая форма (пара) - очищающий. Эта цепочка продолжается вплоть до ануттара.

3. В чреве парашакти находится паравак, в паравак – пашьянти, в пашьянти – мадхьяма и в мадхьяма – вайкхари. Следовательно, вайкхари неотъемлема от парасамвит.

4. Триада здесь относится к Шива-Шакти-нара, варна-мантра-пада, пара-парапара-апара, шодхака-шодхана-шодхья.

5. В данном контексте богиня парапара символизирует первичную bimba pasyanti (или pati-sakti), тогда как раки-каки символизирует рratibimba или отражённую раsyanti-vak. Первая не имеет кsobha, тогда как вторая – имеет.

6. Данная триада состоит из солнца, огня и луны. Солнце (surya) символизирует знание (ргamana); огонь (аgni) символизирует воспринимающего (ргаmata), и луна (soma) символизирует объект восприятия (ргаmеуа). И снова, солнце – это символ знания (jnana), огонь – символ воли (iccha) и луна - символ действия (кriya). Бхайрава же является объединяющей формой всех этих триад.

7. Ануттара имеет три глаза: огонь, луна и солнце. Эти три представляют собой 10+16+12, всего 38 фаз (каlа). 37 калаа, будучи объектами (vedya). не являются сущностной природой (svabhava) ануттары. Тридцать восьмая калаа – это сущностная природа ануттары (bhairava-svabhava).

8. Очищаемое (sodhya) должно быть растворено в средствах очищения (sodhana), тогда как последнее должно быть растворено в очищающем (sodhaka). 

9. Это означает, что, в конце концов, очищаемое и средства очищения должны быть отброшены. Утвердись в своей реальной Самости, и тогда ничего больше не потребуется.

10. Здесь Абхинава старается донести, что «целое», интегральное явление, находится вне времени. Оно не состоит из совокупности частей, которые становятся «целым» благодаря соединению этих частей; именно результат кармы (действия) находится в пределах времени, но реальное целое (раripurna) не является результатом кармы. Это есть выражение (воплощение) кriya-sakti, которое находится вне времени (не подчиняется времени).

11. Эта книга не установлена.

12. «Аghora» – это те шакти, которые помогают благочестивому практикующему реализовать природу Шивы.

13. В данном случае очищающий относится к таким очищающим как мантрамахешвара и т.д. Такая идея очищающего, как «Я – очищающий», также является загрязнением. И это то, что также должно быть отброшено.

Текст

(tat parasamvidekamaya стр. 57, 1.22 – hrdayam-gamikrtam стр. 63, 1.6)

Перевод

Таким образом, божества парапара, будучи тождественные высшему сознанию, являются многообразными (sarvatmaka) и поэтому предполагают бесконечное количество мирских и сакральных слов, а также их референций, как было сказано в «Малинивиджае» (III, 59-60).

Могущественнейших йогинь, которые подобны частям рагарага-mantra, - восемь. Они вмещают последовательно пять, шесть, пять, четыре, две и три буквы дважды. Они образуются звательным падежом, в общей сложности семью, одиннадцатью, одной и полутора буквами дважды, т.е. двадцатью двумя буквами. Следовательно, данное отношение очищающего и очищаемого состоит из включения множества пред уготованных знаков (samketa), относящихся к уже составленным мантрам или к тем, что будут составлены в будущем. Это не имеет отношения ни к дурной бесконечности (аnavastha), ни к широкому охватыванию (аtivyapti). Нельзя также сказать, что условный знак не может обозначать духовное знание. Это общепринято. В данном случае мы следуем обсуждаемой теме.

Синтаксическая связь слов в пятой строфе указывает на то, что вначале имеется «а» и другие гласные (вплоть до «аu»). В их конце, благодаря связи крийя-шакти (каlayogena) появляется то, что известно как луна и солнце. Под словом «tat» во фразе «tadantah» понимается акulа, т.е. ануттара или Бхайрава, рассмотренные в предыдущей строфе. Поэтому акула – это то, что вмещает в себя осуществляющую (результирующую) силу (каlana), поскольку ей присуща вселенская созидательная сила (кula-sakti).

Именно энергия созидательного Я-сознания (vimarsa-sakti) является осуществляющей силой (кalanatmika). Без вимарша-шакти даже акула, которая превосходит четвёртое состояние, это просто ничто, поскольку оно (турья без вимарша-шакти) присуще только состоянию глубокого сна. Состояния, которое следуют сразу за турьей (т.е. suspti, svapna и jagrat), также схожи с турьей (т.е. они просто ничто без вимарша-шакти). Вимарша-шакти пребывает как высшая, божественная, непревзойдённая (niratisya) и самодостаточная шакти почитаемого Бхайравы, полная (рurna), опустошённая (кгsa), полная и опустошённая, ни полная, ни опустошённая.

Вимарша-шакти Бхайравы не окрашена проявлением ни последовательности, ни одновременности. Исходя из вышеизложенного принципа, а именно, что время есть лишь мыслительная конструкция, последовательность должна была быть вымышлена (кгamo vicarani-yah) в соответствии с тем фактом, что сама природа цельного (массивного, плотного) созидательного Я-сознания (vimarsaikaghana) высшего (рагаbhattarika) порождает бесконечные будущие поглощения и эманации, а также, то, что есть проявление последовательности и отсутствия последовательности (кгаmakramavabhasah) в той природе Божественного, которая находится как над последовательностью, так и над одновременностью (кгаmayau-gapadya-sahisnu).

Как было сказано: «Владыка Бхайрава самодостаточен, совершенен, целостен и вездесущ. То, что не проявляется в зеркале его Самости, - не существует». Отсутствие последовательности может иметь своё существование только в сознании, в котором есть проявление как последовательности, так и отсутствия последовательности (akramasya tatpurvakena samvidyeva bhavat); следовательно, последовательность должна быть принята ради объяснения. Поскольку последовательность имеет своим основанием (ratio essendi) только сознание, всё это умственное схватывание в форме речи есть лишь последовательность (sarva evayam vagrupah paramarsah kramika eva).

Однако то схватывание, которое относится к внутреннему сознанию, является лишь непоследовательным. Таким образом божественная, высшая Шакти (рагаbhattarika) всегда такова, т.е. разнообразна и неоднородна (vicitra). Поэтому, в соответствии с последовательностью, т.е. для того, чтобы указать на последовательность в отсутствии последовательности, грамматисты сформировали «аt», поместив «t» после «а». (В соответствии с сутрой Панини – «taparastatakalasya»). Таким образом, самодостаточность (svatantrya-sakti) Владыки в форме Воли, когда манифестация существования ещё не началась (аnumilita-bhava-vikasa), и сущность которой состоит из внутреннего, цельного (массивного, плотного) Я-сознания, обозначается как «а».

Эта сила самодостаточности (svatantrya-sakti), пребывающая в запредельном (ануттара), является намеченной волей, в которой то, что намечается, ещё не выделилось (не сформировалось). Эта Воля является ещё только состоянием сознания трансцендентального существования (аnuttara-satta). Высший Владыка всегда осознаёт свою собственную природу. Он есть акula-sakti. И хотя, осознавая свою сущность, он использует кula-sakti, всё же имеется различие в концепции akula-sakti и kula-sakti. Акulа – это созидательное Я-сознание (vimarsa-satta) Бхайравы.

Та самая сватантрия-шакти, развиваясь дальше, узнаётся как фонема «а», которая обозначает аnanda-sakti. Совершенная Воля (iccha) – это «i». Сама же иччха, желая воспринять (букв, «схватить») будущее знание (jnana) посредством свой самодостаточности, становится «i», которая обозначает «владычество» (isana). «U» – это проявление) jnana-sakti (unmesa), являющееся источником всех тех объективных существований, которые стремятся узнать.

Когда унмеша или возникновение знания (unmisatta) обладает желанием дальнейшей объективизации (unmimi-satayam) в сознании, трансцендентальное сознание уменьшается (unibhuta anuttarasamvid) в силу ограничения (sankosa-vasena), которое происходит благодаря всем формам, находящимся внутри и имеющим тенденцию обрести последующую объективность (antahprana sarvasvarupa-unmesottaraika-rupairapi), а также множеству существований, которые пребывают внутри как близкие к объективности, в которых аспект различия почти неразличим и которые имеют тенденцию к объективному проявлению (antahkarana vedyadesiya-asphuta-prayabhedamsa-bhasana-nabhavarasibhih).

Это усечённое сознание, поскольку оно удерживает в себе всю объективность (sarvabhavagarbhikarena), подобно вымени исполняющей желания небесной коровы, т.е. рагasakti (ananga-dhainavirupa-paradevatayah-udhorupa) а также поддерживает многообразие всей объективности, становится манифестацией (sphuta), разворачивающейся джняна-шакти, т.е. «u».

«I, l» и «u, u» являются двумя силами (а именно, иччха-шакти и джняна-шакти) владыки Бхайравы. Первые две фонемы (т.е. I, l), будучи полной природой Бхайравы, являются совершенными и, будучи не отличающимися от сома-шакти, пребывают как сома в соответствии с этимологической интерпретацией: «тот, кто пребывает вместе с uma (uma-saha)», т.е. трансцендентальная Воля (иччха) и есть сома. Таким образом, сила самодостаточности (svatantrya-sakti) в форме Воли, покоясь в своём собственном блаженстве (аnanda), обозначается как трансцендентальная эманация (mahasrsti).

Как будет сказано (в строфе 29 данной книги): «Героический садхака (virah) после этого должен восхвалять эманацию (srsti)». Вторые фонемы (т.е. u, u или unmesa, unatamayi jnanasakti) выделяются благодаря вовлечению в разделение (гесаnа), т.е. внешнее развёртывание многочисленных объектов, которые пребывают тождественными iccha-sakti Бхайравы, а также благодаря вовлечению в стягивание (аnupravesa) и осуществлению их вхождения в анашрита-шива. Благодаря разделению множества объектов она становится опустошённой (истощённой, изнурённой), так как входит в манифестацию и развёртывание объектов. Таким образом, она подобна солнцу.

Будучи тождественной сущностной природе Бхайравы и благодаря желанию вобрать созидательное сознание в анашрита-шива (кulasamvitsamjihisatmika), она известна как джняна-шакти, которая имеет огромную силу стягивания, или поглощения. И снова, просматривая свою прошлую разворачивающуюся форму, она ищет внутри себя предыдущее состояние своего собственного трансцендентального сознания, которое символизируется луной вместе с предрасположенностью к сохранению последующей формы солнца и луны. В противоположном состоянии она ищет аспект луны, – (srsti), - символ манифестации, а также солнца, – символ поглощения (samhara).

В этом изменяющемся состоянии теперешнее желание самхара и теперешнее желание сришти, джняна, а также иччха, иногда стремится к разворачиванию, а иногда нет. Поэтому нет никакой необходимости приписывать этому ошибку незавершённости (na ca atranavastha iti vacyam), поскольку развёртывание (ргаsага) и не-развёртывание (аргаsага) следуют друг за другом, сменяя свои позиции. Иногда может быть развёртывание воли (иччха) и не-развёртывание знания (джняна), а иногда может быть развёртывание знания и не-развёртывание воли. Так перестань же блуждать среди ошибок внешнего проявления. Определись на пути тонкого размышления.

Когда имеется знание круглой формы, цвета и т.д. чашки, в то же самое время светоносное (самосветящееся) не различающее знание (svayampratham jnanam), т.е. знание nirvikalpaka, смешанное со знанием объекта, т.е. этой чашки или различающим знанием (savikalpaka jnana), также выявляет себя. В знании чашки также сообщается (samvedya) то, что выявляет изначальное, тонкое проявление неоднородной формы чашки (tadrupakarburibhave ghatadi); происхождение проявления то же самое (ekabhavodgamasya prathamanatvat), а именно не различающее сознание, при этом нет никакого другого фактора (аnyatah kutascit abhavasya). Только самодостаточность этого не различающего сознания, которая стремится спроецировать объект, известна как владычество (isanа). Это узнаётся благодаря свидетельству нашего собственно опыта.

Постоянное проникновение ануттары и ананды в иччха и джняну

То самое не различающее сознание (нирвикальпа), которое ещё не ограничено группой объектов, плотное (как бы сжатое в точку, концентрированную массу) сознание, совершенное и целое, чьё бытие самодостаточно, совершенно независимо только в силу того, что оно имеет внутри себя массу блаженства. Поэтому наличие в нём блаженства (ананда) невозможно отрицать. Ануттара (а), непревзойдённое, обладатель созидательной энергии (шакти), то, что находится за пределами всех обозначений и описаний, чья сущность является высшим восторгом блаженства, которое является почитаемым Бхайравой, конечно же, сияет повсюду (т.е. как Шива (а-аh), а также как Мир (jagat) (ка-кsa)) как самодостаточный, активный деятель (агент).

Если мы размышляем над сущностной природой аnuttara (а), аnanda (а), (аksubdha или спокойствие) iccha (1), (кsubdha или возмущённое iccha) т.е. isana (i), (акsubdha или спокойное jnana) аптека (u), (кsubdha или возмущённое jnana) unata (u) – то обнаружим, что шесть вышеприведённых фонем покоятся на нераздельном уровне сознания, т.е. фаза ануттары является основой и эти божественные сущности, шесть энергий сознания, (хотя и кажутся отдельными) – не отдельны от своей базовой сущностной природы (аnanya eva sva-samvidah), ведь, будучи совершенными, в их природе нет различия.

Эти энергии (шакти) кажутся различными в силу объектов восприятия, с которыми они ассоциируются (samvedyopadesca). Такая дифференциация длится лишь до тех пор, пока в силу физического ограничения (tasya-upadhih dehasamvedya matra-tayaiva bhavat) есть объекты восприятия. Поэтому в «Тантрасаре» было сказано, что реальность должна быть понята благодаря примеру с тенью лучшей части тела, т.е. головы. «Также, как когда стараются перепрыгнуть через голову собственной тени, эта голова никогда не оказывается за нашими ногами, то же самое происходит и с baindavi kala». Таким образом, эта группа из шести энергий, которая была установлена, охватывает силы вплоть до джняны.

Теперь мы собираемся поразмышлять над силой активности, которая начинает двигаться вперёд (крийя-шакти). Иччха и джняна, в силу гетерогенного (неоднородного) смешивания, а также в силу допущения последовательности предшествующего и последующего, которые полны чудесным своеобразием, называются «кriya». Сущностью крийи является пылкое стремление. Любое смешивание с чем-то ещё, происходящее благодаря расширению крийя-шакти, осуществляется в силу того, что абсолютное (ануттара) внезапно входит в сферу реальности, которая находится за пределами ментального схватывания (аnamarsaniya), а также пуста (т.е. является состоянием анашрита-шивы), также как лягушка перемещается с места на место посредством простого прыжка. Сознание, которое есть ануттара (а) и ананда (а), не распространяется в первых четырёх сферах (т.е. r г, l l) (na prasarati) крийя-шакти, поскольку оно является непоименованным (аnakhya) состоянием, не будучи объектом имени и формы (nama-rupa).

После того как ануттара и ананда, будучи окончательной основой всего (рагyantabhittirupatvat) и побывав основанием всей активности в каждом виде знания, прекращает [развёртываться], аksubdha-iccha завершается в кsubdha-isana. Поскольку речь идёт о связи этого с пылким стремлением, оно (волнение (samrambha)) способно к развитию обоих как в своём собственном поле, так и в ануттара и ананда благодаря способности к преемственности (наследованию).

Затем эта крийя-шакти, наполненная пылким стремлением и проникая в свою собственную форму (обозначенную как r г, l, l), которая пуста (т.е. лишена всякой манифестации), возникает вначале в светоносной форме, которая есть огонь (tejas) (обозначаемый восприятием г). Таким образом возникает г и г. Как можно отрицать, что в этих буквах энергия иччха-шакти (i), а также энергия ишана-шакти (i) связаны со звуком «г», чьей сущностной природой является светоносность? Именно об этом говорит славный Пашупаданта: «Теджас и подвижность, обнаруживаемые в «г» и «г», устанавливаются вместе с общим звуком «г».

Когда иччха-шпана стремится войти в пустоту, т.е. состояние анашрита-шивы, которое свободно от какой бы то ни было манифестации, прежде всего они должны пройти через стадии светоносности (bhasvararupa), т.е. стадии «г» и «г», соединённые со звуком «г». После этого иччха-ишана, следующая звуку «l», принимает форму «l» и «l», которая указывает на неподвижность, сущностную природу земли (рагthivarupa-satattva).

И наконец, именно энергия ишана, которая оставляет без внимания (раssing оvег) все состояния объективности, перепрыгивая более длительное состояние (dirghataram plutva), после достижения неподвижного состояния пустоты (т.е. «l») достигает протяжённого состояния (plutatvameti) «l»; в соответствии с правилами санскритской грамматики эта фонема «l» не имеет длинной формы (dirgha) фонем «а» и т.д., протяжённое состояние – это лишь более протяжная форма долгой.

В соответствии с уже установленным правилом нет нужды искать долгой формы «i» отдельно. Этого вполне достаточно. Данная группа из четырёх букв ввиду их проникновения в пустоту подобна сожжённому семени и считается выхолощенной. Однако, они не полностью лишены зародыша, т.е. состояния гласности. Не может существовать то, что не является ни зародышем, ни чревом, которые символизируют Шива и Шакти, ведь существование какой-либо иной вещи не упоминалось ни в «Пурва-шастре» (Малини-виджая), ни в какой другой шастре. Даже в мирских удовольствиях есть счастье подобного рода безмятежности. Вот почему эта группа из четырёх букв считается зародышем бессмертия.

Когда иччха и ишана пронизывают аспект ананды, а также сферу ануттары, которые предшествуют всему и никогда не отклоняются от своей сущностной природы, мы имеем «а» (ануттара) или «а» (ананда) плюс «i» или «i» как «е», поскольку говорится, что буква «а» в сочетании с «i» становится «е».

В противоположном (инверсивном) состоянии (т.е. если «а» и «а» следуют после «i» и «i») благодаря проникновению «а» и «а» возникает другая буква. Если «i» или «i» пронизывает ананду (а), возникает долгое состояние (sphutata) гласной «е». Если «i» или «i» пронизывает ануттару(а), возникает короткое состояние (suksmata) «е». И точно также славный Патанджали говорит: «Среди тех, кто декламирует Веды (сhandoganam), последователи школы сатьямугри традиции ранаяния провозглашают также как половину краткую «е» и краткую «о»». («Сатья» здесь символизирует короткое, а «угри» – долгое.)

Среди простого народа эта практика также достаточно распространена. А также и в шайва-шастрах (рагаmesvaresu api) краткий аспект «е» и «о» в сравнении с «аi» и «аu», которые отмечаются в связи с конечностями или ртом (аngavaktra), должны быть рассмотрены в этом свете, а именно «е» становится «ауа» на месте долгой «аi», и «о» становится «аvа» на месте долгой «аu». Так устанавливается позиция относительно гласных «е» и «о».

Теперь, когда «е» сочетается с «а» и «а» (tatha sabalibhutam), она становится «аi». И то же самое в случае с унмешей (u), т.е. когда она соединяется с «а» или «а», мы получаем «о». И также, когда «u» соединяется с «а» или «а», мы имеем «о». Когда же «о» соединяется с «а» или «а», мы имеем «аu» («е» – это пятый уровень крийя-шакти, «аi» - шестой, «о» - седьмой, «аu» - восьмой и последний уровень). 

И хотя унмеша, т.е. развёртывание джняна-шакти, может проникнуть в пустоту, всё же оно может это делать лишь тогда, когда вначале входит в иччха и ишана (asya isanecchatmakobhayarupa pravesa eva sunyata). Только так может осуществиться вхождение в пустоту. В случае с иччха и ишана не возникает никакого вопроса относительно изменения их сущностной природы. Их позиция остаётся прежней. Таким образом иччха и джняна (т.е. i, i, u, u) благодаря вхождению в сущностную природу ануттары становятся развитыми, т.е. достигают «аu», которая символизирует полное развитие крийя-шакти.

После этого они отбрасывают вариацию этих энергий (шакти) и, поднимаясь до состояния не-различия, погружаются в оставшуюся форму бинду (аm), точку, которая представляет собой осознавание (vedana) самой природы Реальности, которая является чистым сознанием (сinmaya purusatattvasatattva) и погружена в состояние ануттары. Следовательно, они растворены в состоянии ануттары. Такая вибрация крийя-шакти завершается в «аи». Вибрация же иччха и джняна здесь подходит к завершению, поскольку иччха и джняна включены в крийя-шакти. В «Трика-шастре» в следующих строфах природа «аи» определяется как трезубец: «Священная паравак пронизывает три сферы (аnda), а именно притхиви, пракрити и майя буквой «sа», трезубцем (аu), и она пронизывает четвёртое (т.е. шакти-анда). Буквой «аh» она пронизывает то, что превосходит все».

Точка (бинду) представляет остаток, а именно, лишь чистое осознавание. [Двойная природа расширения и начала расширения sakta (saktaprasara).] Когда высший Владыка в целях выражения единства (екаgamananya) эманирует внутри себя весь космос в форме чистого осознавания как преимущественно обладатель шакти, т.е. как Шива (saktimat-rupa-pradhanataya), а затем как преимущественно Шакти (sakta-visargapradhanataya), с помощью средств созидания этого (tannirmanena т.е. иччха, джняна и крийя), висарга (аh) символизирует sakta-visarga.

В отношении полностью развитой крийя-шакти на протяжении этого (в этих пределах) (еtavati) и вплоть до окончания «аu», это аспекты пульсации – иччха (начальный), джняна (средний) и крийя (конечный), проявляющейся вначале как желание манифестации (иччха), затем как постижение манифестации (джняна) и, наконец, как действительная манифестация (крийя), которая образует саму природу почитаемого Бхайравы или непревзойдённого (ануттара), пронизывающего всё это. Это ясно воспринимается йогинами, которые входят в тончайшие медитации, а также описывается «Сваччхандой» и другими практическими шастрами как ргabuddha, связанная с иччхой, ргаsarana, связанная с джняной, и аvarana, связанная с крийей.

Поэтому в седьмой главе «Шивадришти» было сказано: «Благодаря медитации на высшей Самости (рагаtmani), которая есть чит (sunirbharatara) ананда (ahlada) и развитое «а», т.е. ануттара (bharitakara-rupini), и в которой все три шакти (иччха, джняна и крийя) слиты воедино, [достигают природы Шивы]». И снова: «Именно его Шакти обретает форму космоса, также как куча глины обретает форму горшка». (SD, VII, 28) И, наконец, описав, что есть только один принцип (т.е. Шива), и в нём нет разницы относительно количества и фаз (таких как четыре сферы притхиви, пракрити, майи к шакти, или же три шакти, пять уровней (состояний) и т. д.), утверждается, что только Шива, вбирающий в себя всё изобилие (bharitata) изумительного наслаждения, результат пульсирующей энергии, являющейся единственным выражением развёртывания самодостаточности, неограниченной и чудесной, принимает аспект Бхайравы.

В «Шива-дришти» эта позиция была описана в первой главе, которая излагает традицию трики: «Когда ануттара пребывает только в переживании своего сознания и блаженства (сidananda), в это время иччха-шакти (известная как форма аbhyupagama) и джняна-шакти (форма света, пракаши) также пребывают в том же самом сознании и блаженстве. Таким образом, Шива пребывает вместе с совершенным слиянием трёх тонких шакти (иччха, джняна и крийя) в самом себе. Эта высшая реальность, таким образом, является высшим сознанием (чит) и блаженством (ананда) без какого бы то ни было различения (nirvibhagah)». (SD I, 3-4)

Относительно знания объекта, такого как чашка, в том же тексте говорится: «Даже во время знания объекта, такого как чашка и пр. (эти пять аспектов, а именно иччха, джняна, крийя, ананда и чит, присутствуют). «Знание чашки» указывает на крийя-шакти, «знание» этого факта – указывает на джняна-шакти, и, если нет иччхи, - знание невозможно (досл. «возникает разрушение знания»). Когда вещь узнана (т.е. после рramiti), отсутствие направленности на неё (аunmukhyabhava) указывает на его отказ (nivrtti) от этой вещи, но это невозможно без переживания ананды (nivrtti). Именно поэтому мы не приближаемся к тому, что нам не нравится, а знание невозможно без чит». (SD I, 24-25)

И точно также: «Поскольку испытывают желание, продолжают узнавать или действовать. Активность происходит только при наличии желания. У этого (т.е. активного желания) должны быть два аспекта, а именно предшествующее и последующее (SD I, 19). Предшествующее состоит из обретения блаженства, происходящего из осуществления деяния, тогда как последующее состоит из направленности к манифестации, развёртыванию. Однако Шива вовсе не огрубляется в силу такой направленности на манифестацию». (SD 1, 17) 

Эта сокровищница агамы была принята ввиду того, что она также обоснована, как и наша жизнь.

Примечания

1. Парапара-мантра состоит из 19 ступеней (пада). Они таковы: 1. om, 2. aghore, 3. hrih, 4. paramaghore, 5. hum, 6. ghorarupe, 7. hah, 8. ghoramukhi, 9. bhime, 10. bhisane, 11. vama, 12. piba, 13. he, 14. ru ru, 15. ra ra, 16. phat, 17. hum, 18. hah, 19. phat.

В этой мантре гu гu, га га, рhat, hum, hah, phat (относятся к Шиве, но в данном контексте мы это не рассматриваем. Остальные ступени относятся к шакти, и именно о них здесь идёт речь.

2. Восемь йогинь, подобные частям парапара-мантры, это: 1. Брахми, 2. Махешвари, 3. Каумари, 4. Вайшнави, 5. Варахи, 6. Индрани, 7. Чамунда, 8. Йогешвари.

3. Они вмещают 30 букв, как было показано выше:

Богини: Мантры: Кол-во букв:

1. Брахми Оm aghore grih 5

2. Махешвари Рaramaghore hum 6

3. Каумари Ghorarupe hah 5

4. Вайшнави Ghoramukhi 4

5. Варахи Вhime 2

6. Индрани Вhisane 3

7. Чамунда Vama 2

8. Йогешвари Рiba he 3

Итого: 30

4. Звательные следующие: падежи, которые сводятся к 22 буквам, следующие:

1. Аghore 3

2. Рагаmaghore 5

3. Ghorarupe 4

4. Ghoramukhi 4

5. Bhime 2

6. Вhisane 3

7. Не 1

Итого: 22

5. См. примечания к пятой строфе относительно сомы и Шивы.

6. Акула-кула: Акула – это Бхайрава, трансцендентальная энергия; кула – это шакти, которая производит манифестацию. Акула содержит кула, также как «а» содержит в себе все остальные фонемы.

7. Рurna-krsa-vimarsa-sakti: считается, что божественная созидательная энергия наполнена (рurna), поскольку именно она проецирует вещи вовне, что указывает на то, что она совершенно полна и изобильна. Она также считается наполненной с точки зрения эманации (srsti).

Она считается опустошённой (кrsa), поскольку поглощает всё, что эманировала, и это указывает на то, что она истощается и должна вобрать обратно манифестировавшиеся объекты, чтобы восполнить потерю. Она считается опустошённой с точки зрения стягивания (samhara). Она считается тем и другим (tadubhayata), поскольку эманирует и стягивает. Она считается ни тем, ни другим (tadubhaya-rahita), поскольку сама по себе она запредельна всем этим положениям. Все характеристики, которые к ней прилагаются, указывают лишь на ограниченность человеческой речи. На самом же деле она невыразима никаким человеческим языком.

8. Иччха отличается от иччха-шакти.

9. «А» – это состояние тождественности (samarasya) акула, ануттара и кула-шакти. Это известно как «bhairava-saktimadvimarsasatta». 

10. Есть тройное сришти. (1) То, которое является лишь трансцендентальной эманацией на уровне высшей речи (паравак), есть maha-srsti. Оно не дифференцировано. (2) Когда оно отражается в парапара-шакти, т.е. на уровне пашьянти и мадхьямы, то узнаётся как рагарага-srsti. (3) Когда же оно полностью дифференцируется в апара-шакти, на уровне вайкхари, то узнаётся как арага-srsti.

11. Suryarupa: Она сравнивается с солнцем, поскольку солнце излучает свою энергию вовне.

12. Сома или луна в данном случае представляет трансцендентальное состояние (visvotirna), а солнце (сурья) – имманентное состояние (visvamaya). В инверсивном состоянии луна символизирует манифестацию, а солнце – поглощение (стягивание).

13. Так как «а» пронизывает все фонемы от «а» до «u», они также покоятся в ануттаре (а). Следовательно, это основа как с точки зрения разворачивания от «а» до «u», так и с точки зрения стягивания от «u» до «а».

14. На основе положения «всё во всём» (sarvatmaka-bhava) остальные пять присущи каждой фонеме.

15. «Ваindavi» означает «принадлежащее бинду». «Bindu» или «vindu», что обычно означает точку, в данном случае символизирует высшую самость (рагah pramata). Как невозможно перепрыгнуть через голову собственной тени, также невозможно узнать познающего при помощи различных способов познания, поскольку именно ему они обязаны собственным существованием. Именно в этом контексте иччха-шактипе может быть ухвачена с помощью объектов /ТУ-ЧУ//(желания), с которыми она связана, поскольку объекты обязаны своим существованием самому желанию (намерению) (иччха).

16. Гетерогенное смешивание – это: г=r+i г=г+l, l=l+i, l=l+l, е=а+i, аi=а+е, о=а+u, аu=а+о. И нет никакого смешивания от «a» до «u», поскольку они гомогенны (однородны). Восемь гласных от «г» до «аu» являются полем крийя-шакти.

17. В этой пустоте воспринимается слабый звук «г», который вместе с «i» иччха-шакти становится «г», а вместе с «i» ишана-шакти становится «г». Таким образом, «г» – это семенная буква (bija svara) огня (tejas).

18. «R», которая является семенной буквой огня (аgnibija) – это символ тепла и подвижности, тогда как «i», которая является семенной буквой земли (ргthivibija) – это символ твёрдости и плотности.

19. Ссылка на правило подразумевает, что трансцендентальная ануттара-таттва вначале имеет тенденцию к распространению вовне, но, будучи не расположенная ко внешнему проявлению, тут же входит в состояние пустоты, известное как состояние анашрита-шивы относительно фонемы «l» можно сказать, что, выходя за пределы долгого аспекта «l», она прекращается (останавливается) в протяжном (рluta) аспекте «l».

20. Данная группа из четырёх букв (г, г, l, l) считается выхолощенной, поскольку эти буквы не являются ни чистыми гласными, ни чистыми согласными. Они имеют схожесть с обоими также, как скопец похож и на мужчину, и на женщину. Они называются выхолощенными и потому, что не могут произвести никакие другие буквы, также как евнух не может зачать ребёнка. Они называются бесплодными только потому, что, войдя в состояние пустоты, подобно сожжённому семени, они не могут произвести дальнейшего развития. Однако, будучи гласными, они не совсем бесплодны.

21. В инверсивном состоянии, т.е. если «а» и «а» следуют после «i» и «i», а не прежде, вместо «е» оказывается «уа» в соответствии с правилами сандхи Панини – «iko yanaci».

22. Хотя в соответствии с грамматикой классического санскрита «е», «аi» и «о» являются долгими, однако в аспекте мантры, в «Шайва-шастре», и ведах «е» и «о» считаются также краткими. Так, а+i или l = е (краткие), и а = i или l = е (долгие). В трике краткая гласная символизирует Шиву, тогда как долгая символизирует союз Шивы и Шакти.

23. Иччха и ишана не имеют никакого другого элемента. Унмеша или джняна имеет элемент как иччхи, так и джняны.

24. «Аu» называется трезубцем (trisula или sulabija), поскольку все шакти, – иччха, джняна и крийя, - представлены в ней в совершенно ясной форме.

25. Внутреннее развёртывание манифестации внутри ануттары завершается на «аu», поскольку эта буква указывает на прекращение крийя-шакти внутри ануттары. После этого развёртывание манифестации стягивается в единстве ануттары. Точка (бинду) в «аm» символизирует растворение внутренней манифестации в ануттаре. Эта внутренняя манифестация есть бимба или источник отражения во внешней манифестации мира (ргаtibimba). Внутренняя манифестация осуществляется внутри, в ануттаре, и известна как манифестация внутри внутренней природы (svarupa-srsti).

Гласные от «а» до «аu» выражают внутреннюю манифестацию внутри ануттары, тогда как гласная «аm» выражает растворение (samhara) внутренней манифестации внутри ануттары и отождествление с «сinmaya-purusa-tattva», т.е. с sambhava-tattva. Развитая форма иччха-шакти есть джняна-шакти, а развитая форма джняна-шакти есть крийя-шакти. Таким образом, крийя-шакти включает как иччха, так и джняна.

В своей «Тантра-локе» Абхинавагупта утверждает следующее (III, 111):

uditayam kriyasaktau somasuryagni dhamani

avibhagah prakaso yah sa binduh paramo hi nah

«Когда крийя-шакти осуществляется на стадии, представленной сомой или иччха-шакти, сурьей или джняна-шакти, а также агни или крийя-шакти, т.е. во всей внутренней манифестации ануттары (сварупа-сришти), переживание, которое вспыхивает на дне всего этого, является точкой, известной как шива-бинду (или vindu); т.е. то, что является нераздельным светом, что, несмотря на всю дифференциацию, не изменяется, остаётся незатронутым и не отклоняется от своего врождённого единства есть vindu (точка, выражаемая посредством аm».

26. Две точки висарги (:) указывают на то, что хотя с позиции Шакти, которая символизируется нижней точкой, имеется развёртывание внешнего мира, с позиции Шивы или saktimat, который символизируется верхней точкой, весь универсум покоится в Я-сознании Шивы.

27. При манифестации мира в Шиве не происходит никакого изменения (vikara). Всякая манифестация является порождением его Шакти, но сам он не изменяется в этом грубом физическом мире. Трика не признает паринамаваду. Её доктриной является сватантрия-вада. Шива производит манифестацию мира посредством своей абсолютной самодостаточности (svatantrya), благодаря которой он осуществляет все изменения, при этом сам он не подвержен никаким изменениям. Именно это представлено в виде точки в аm.