Паратришика-виварна

Тайны тантрического мистицизма

*3десь и далее перед переводом как самого базового санскритского текста, так и комментариев мы будем вставлять слово «Текст».

Абхинавагупта – великий индийский мистик и гениальный философ, осуществивший в 10-11 веках н.э. синтез различных направлений мысли кашмирского шиваизма. Опираясь на все достижения индийской мистической мысли и тантрической практики, Абхинавагупта вывел философию тантры на новый, поистине высочайший уровень и заслуженно считается непревзойденным классиком индийского мистицизма.

За свою жизнь Абхинавагупта написал более 25 сочинений. «Паратришика-виварана» – это одно из наиболее значительных и уникальных его произведений. Центральной темой данного трактата является как Мантра в частности, так и вся метафизика Речи в целом. И это не удивительно, поскольку согласно философии кашмирского шиваизма вся наша Вселенная является выражением и развёрткой Паравак (высшей Речи) или трансцендентального Логоса. Абхинавагупта детальнейшим образом обсуждает эзотерический смысл каждой буквы санскритского алфавита, представляющих собой различные формы созидающей энергии, а также мастерски демонстрирует космогоническую функцию лингвистических правил, тем самым вскрывая сокровенные основы могущества мантры. Книга будет интересна широкому кругу читателей, интересующихся теорией и практикой тантры, а также лингвистам. 

Предисловие

Последние шесть лет своей жизни Тхакур Джайдева Сингх посвятил изучению Паратришика-вивараны Абхинавагупты. Он прикладывал к этому все силы, на какие мог рассчитывать в возрасте 93 лет, однако не был удовлетворён опубликованным результатом своего труда. После короткой, но тяжёлой болезни он умер 27 мая 1986 года.

Джайдева Сингх провёл два летних сезона в Кашмире (1980-81), изучая этот сложный текст у своего Гуру Свами Лакшманджи, – единственного живого представителя полной традиции кашмирского шиваизма как в его теоретическом, так и практическом аспектах (шастра и йога). Без понимания учителем (гуру) традиции и данного им исчерпывающего разъяснения этот текст оставался бы неясным. Свамиджи, опираясь на доступные материалы манускрипта и живую традицию, вносил исправления в санскритский текст, опубликованный в «Кашмирской серии» (КSTS) и содержащий множество ошибок. Он также разработал иллюстрирующие текст схемы. После завершения перевода Джайдева Сингх занимался подготовкой достаточно большого введения. Он прочитал множество санскритских текстов и других работ по философии и мистицизму, но, к сожалению, не оставил никаких записей. За день до своего отправления в госпиталь Джайдева Сингх сказал мне: «Кашмирский шиваизм – это кульминация индийской мысли и духовности», и это звучало как его последнее завещание. Можно сказать, что этот текст привёл Джайдеву Сингха к самореализации, которую можно выразить словами Паратришики. Абсолютная реальность (anuttara), или khecari-samat, – это отождествление с универсальным сознанием.

После его смерти задача редактирования книги была возложена на меня. Пандит X. Н. Чакраварти помог в проверке текста и перевода, за что мы хотели бы выразить ему свою благодарность. Авторский перевод, который был частично рукописным и нуждался во множестве исправлений, редактировался и перепечатывался. За исключением немногих поправок перевод остался неизменным. Необходимо отметить, что иногда в перевод вставлялось собственное «изложение» идей Паратришики Джайдевом Сингхом, без чего текст был бы непонятным. Кроме нескольких мест, где для внесения добавлений ставились скобки, нами не предпринималось никаких попыток изменить стиль переводчика. В этой своей последней работе Джайдева Сингх показал всё своё мастерство переводчика, которое представляет собой нечто большее, чем просто дословная передача оригинала. Несмотря на большие трудности, связанные как с языком, так и с содержанием текста, он справился со своей задачей блестяще, передав читателю смысл и красоту стиля выражения глубокой и оригинальной мысли Абхинавагупты.

Во время работы Джайдевы Сингха над этим текстом были опубликованы два других перевода последнего – один Нилкантха Гурту (на хинди), который Джайдева Сингх видел ещё до завершения своей работы, и другой Р. Гноли (на итальянском), который он не успел сравнить со своим собственным, поскольку получил его, когда был уже болен.

Данное предисловие ни в коей мере не призвано заменить авторское введение, которое не было написано из-за болезни. Оно лишь призвано помочь представить книгу в соответствующем контексте, не претендуя на исследование её содержания, хотя у читателя может сложиться именно такое впечатление. Это один из наиболее глубоких и трудных текстов Абхинавагупты и в целом всего кашмирского шиваизма (Трики). Поэтому данный перевод может стать отправной точкой для дальнейшего исследования не только в области кашмирского шиваизма, но и в сравнительном мистицизме.

О тексте

Абхинавагупта написал два комментария к этому короткому и лаконичному тантрическому тексту: один называется «Laghuvrtti» («Краткий комментарий»), а также «Anuttaratattvavimarsini» («Размышления относительно абсолютной реальности»), и представленную здесь «Paratrisika-vivarana» которая ещё также называется «Tattva-viveka», «Tattva-vivarana» и «Anuttara-prakriya» в его «Тантра-локе» (IX, 313 с комментарием Джаяратхи: anuttaraprakriya-yam iti sri paratrisikavivaranadau ityarthah, Том VI, стр. 249).

Поскольку этот текст цитируется в «Тантра-локе», Абхинавагупта должен был написать его ещё до своего главного произведения. Два комментария различаются не только по объёму, но и своей интерпретацией. Комментируемый текст, состоящий из 36 строф и предположительно считающийся частью или, определённо, сутью «Рудрамала (тантры)», общеизвестен как «Паратримшика», («Тридцать строф о высшем»). Однако Абхинавагупта отверг это название в силу того, что здесь было более 30 строф, а также потому, что предпочёл другое заглавие, отражающее смысл текста: «Паратришика». Это название объясняется как «Высшая Богиня трёх», или, более точно: «Высшая Богиня, которая превосходит и тождественна Триаде (трика)». «Три» – это три шакти: iccha (воля), jnana (знание) и кriya (активность), или же рага, рагарага и арага, или три состояния srsti, sthiti и samhara а также, с большим основанием, исходя из содержания трики, Шива, Шакти и нара. Другое возможное наименование, данное предшественниками Абхинавагупты, – «Paratrimsaka», толковалось ими как: «То, что выражает (kayati) три (tri) шакти (sa) Высшего (рага)».

Ранними учителями «Паратришика» также называлась «Сутрой, или сущностью непревзойдённой, абсолютной реальности» («Аnuttara-sutra) (стр. 276, КSTS), иногда – «Тrika-sutra», что Джаяратха интерпретировал как sritrikasutra (Таntraloca XII, 15, том. VII, стр. 101). Всё это говорит об огромной важности, которую кашмирский шиваизм приписывал данному тексту, «антологии всего комплекса системы Трика». Действительно, вместе с «Маlinivijaya-tantra» (чаще всего называемый Абхинавой «Рurvasastra»), – это один из наиболее авторитетных и почитаемых текстов. Его важность также подтверждается тем фактом, что Сомананда написал комментарий на «Паратришику» под названием «Vivrti», на который Абхинавагупта часто ссылался, но он, к сожалению, был потерян. Может быть, некоторые тёмные места «Вивараны» стали бы более ясными, если бы мы обладали этой работой Сомананды. Других комментариев, цитируемых Абхинавагуптой, мы также сегодня не имеем в наличии, а именно, комментариев Кальяны и Бхавабхути.10 Есть и более поздние комментарии Лакшмирамы (другое имя Ласакака, 18-19 вв.) и других, о которых мы мало что знаем.

Данная тантра имеет обычную форму вопросов и ответов - факт, который сам по себе становится для Абхинавагупты темой для метафизической рефлексии: Бхайрава отвечает на вопросы Дэви, которые связаны с «великой тайной» (etad guhyam maha-guhyam..., ст. 2 – это также объясняет подзаголовок данной книги). Также Абхинавагупта называет её «trikasastra-rahasya-upadesa» («Учением о тайнах доктрины трики», стр 52, КSTS), и поясняет, что данный текст предназначен не для новичков, но для продвинутых последователей, или даже для просветлённых: nijasisya-vibodhaya (V. 5 в вводных строфах). Таким образом, он ожидает от своих читателей как знания доктрины Трики, так и духовного опыта. Данное утверждение с определенностью указывает на то, что задачей данного текста является как привести к просветлению тех, кто всё ещё на пути, так и напомнить уже просветлённым об их собственных переживаниях. Любой мистический текст адресуется читателям обоих этих типов одновременно.

Язык как текста, так и комментария очень часто является тайным языком, который используется для того, чтобы скрыть истинный смысл от непосвящённых. Кроме того, большинство слов, строф и фраз имеют двойной смысл и могут интерпретироваться на различных уровнях, т. е. на уровнях рага, рага, рагаpara и арага, или же в контексте sambhava, sakta uрауа и т. д. Данный перевод содержит различные возможные толкования. Необходимо здесь также отметить, что строфы «Арabhramsa» не были представлены в переводе, поскольку их язык уже не понимают даже кашмирские пандиты.

Толкование Абхинавагуптой строф неоднородно в том смысле, что первым девяти из них уделяется очень много внимания, в то время как остальным строфам этой тантры посвящаются гораздо более краткие комментарии. В издании «Кашмирской серии» толкование самой первой строфы занимает 50 страниц текста. Для того, чтобы понять подход Абхинавагупты, мы должны осознать важность тайного языка при раскрытии текста. Поскольку данная тантра также называется сутрой, он утверждает, что текст сутры имеет множество смыслов и может толковаться по-разному, хотя и отнюдь не произвольным образом. Так он демонстрирует своё мастерство экзегезы, доводя каждое слово тантры до максимума возможностей интерпретации. Лучшим примером его герменевтического гения может служить 16 интерпретаций слова аnuttara, где даже само число 16 значимо, поскольку указывает на полноту и завершённость. Подход Абхинавагупты состоит в сочетании точного следования тексту с невероятной свежестью и оригинальностью. В индийской традиции имеются некоторые комментаторы, которые сами искажают оригинальный текст для того, чтобы наложить на него свой собственный взгляд, а также те, кто во всех вопросах слепо следует букве текста. Гений же Абхинавагупты вдыхает жизнь в любой слог писания.

Методологическая основа

Божественное сознание тождественно высшему Слову (Речи) (рага-vак), и, следовательно, каждая буква или слово происходят и абсолютно неотделимы от Сознания. «Она (высшая Речь) находится на самой начальной стадии, в божественном Я-сознании, которое есть высшая мантра и которое не ограничено пространством и временем», (стр. 3-4 КSTS). Поэтому анализ языка не отделён от анализа сознания. Мантра и вся метафизика Речи является центральной темой данного текста. Современная философия языка могла бы многому поучиться у Абхинавагупты, изучая его тонкие рассуждения относительно Речи (вак. логос), простирающейся от мистических высей до хитросплетений санскритской грамматики и лингвистических спекуляций, от психологических тонкостей и до философских умозаключений. Абхинавагупта мастер во всех этих областях, он не оставляет без внимания ни один из аспектов речи. Поскольку буквы, слова и пр. заключают в себе множество уровней смысла, язык в общем понимается как целостная символическая система. Слово – это символ. Четыре стадии vак – рага, раsyanti, madhyama и vaikhari, – представляют собой постепенное нисхождение (или восхождение) от нерасчленённого, трансцендентального до дифференцированного, грубого уровня.

Санскритский язык, безусловно, предоставляет ясную основу для разнообразных мистико-философских умопостроений относительно букв, слов и предложений, что так вдохновляло Абхинавагупту. Например, само слово «аham», «Я», (центр сознания), было проанализировано следующим образом: ««а» – символизирует Шиву, а «hа» - Шакти. «Аham» – это естественно существующая мантра, известная как высшая

Речь (рага-vак) Света сознания (ргакаsasya т.е. Шивы)», (стр. 55, КSTS). В виде некоего каламбура это превращается в «ma-ha-a», чтобы продемонстрировать возвратное движение от внешнего проявления, представленного слогом «mа» (обозначающем индивида (nara)), через «hа» (обозначающем Шакти), к «а» (обозначающему Шиву (аnuttara)). Таким образом, в двух этих мантрах «аham» и «ma-ha-а» содержатся два движения расширения и стягивания сознания. Самая первая буква алфавита – «А» – определённо символизирует Шиву, или аnuttara, как источник всех проявлений: внешнего формирования, развития языка (алфавита) и раскрытия сознания. Затем следует символическое отождествление гласных звуков с качествами Шакти: «а» символизирует аnanda (блаженство), «i» – iccha (волю), «i» – isanа (владычество), «u» – unmesa (разворачивание) и т. д. Еще одна важная трактовка символического смысла букв состоит в том, что гласные называются bija (семенами) и отождествляются с Шивой, тогда как согласные – yoni (лоно) и отождествляются с Шакти. Это предполагает нераздельность Шивы и Шакти, гласных и согласных в языке.

Большая часть размышлений над смыслом букв сосредотачивается вокруг двух способов упорядочивания этих букв в санскритском алфавите, – Маtrka и Маlini. Как сказал Джайдева Сингх, «Философия Трики устанавливает, что всё проявленное суть выражение рагa-sakti, рага-vак, или трансцендентального Логоса. Рага-vак является созидающей энергией. Каждая буква алфавита представляет определённую форму энергии. В Трике буквы алфавита располагаются по двум схемам, т.е. Маtrka и Malini. Матрика означает малую мать или фонематическую созидательную энергию. Малини дословно означает Дэви, носящую малу, или гирлянду из 50 букв санскритского алфавита... Главная разница между матрикой и малини состоит в порядке букв. В матрике они располагаются в обычном порядке, то есть вначале следуют гласные, а затем согласные в своей обычной последовательности. В малини же они располагаются в необычном порядке, то есть гласные и согласные смешаны без соблюдения обычной последовательности».

Другой аспект мистико-философского значения языка может быть рассмотрен на следующем примере. Тот простой факт, что Бхайрава как первое лицо обращается к Дэви во втором лице, становится для Абхинавагупты исходной темой для глубокого философского размышления над природой трёх лиц грамматики и их употреблением: я, ты, он (она, то) (aham, tvam, sah). Эти три лица являются частью тройной структуры реальности (sarvam trikarupam eva, стр. 73, КSTS), и они связаны с троицей: nага (он или то), Шакти (ты) и Шива (я), и таким образом с тремя уровнями арага, рагарага и рага (низшим или объективным, промежуточным и запредельным). Но поскольку данная триада состоит не из закрытых (само замкнутых) сущностей, а из связей, где одно трансформируется в другое, и низшее может присутствовать в высшем, то возможны все виды взаимодействий между этими тремя лицами.

Например, третье лицо, которое может быть даже безжизненным объектом, в том случае, если к нему обращаются персонально – становится «ты» для того, кто обращается; в результате оно таким образом сопрягается с природой Шакти второго лица. Примером может служить обращение: «Вы, о горы!» Но тот же объект в третьем лице может быть трансформирован в первое лицо, в «я», как, например, в словах Кришны в Бхагавад-гите: «Из всех гор Я – Меру». С другой стороны, личность или «я», обращаясь к другой личности или «ты», переживает некий вид слияния своего «я» с «я» своего адресата, так что (общее) ощущение «Я» имеет природу наслаждения (саmatкага) и свободы (svatantrya). Общение – это общность в одном и том же аnambhava. Чистый, неограниченный абсолют «Я» – это только Шива, который есть светоносное сознание.

Идея «ты», то есть идея о втором лице, хотя и указывает на разделение, на самом деле сходна с идеей «я». Поэтому «ты» и «я» описываются как нейтральные. Абхинавагупта приводит некоторые примеры из повседневной речи, когда три грамматических лица взаимоувязываются и сливаются друг с другом для того, чтобы показать, что всё, даже неодушевлённые объекты, в абсолютном смысле связаны с абсолютным Я-сознанием Шивы. Даже три числа – единственное, двойное и множественное, - соотносятся с тремя принципами Трики: единое бытие Шивы, двойственная Шакти и множественное nага (т.е. уровень многообразия). Восстановление множественного в единое, или объективного мира в Шиву, – это, определённо, характеристика освобождения от пут: anekam ekadha krtva ko na mucyeta (стр. 79, КSTS).

Таких примеров достаточно, чтобы показать, каким образом Абхинавагупта посредством анализа грамматических структур смог дать описание всей реальности, поскольку, как он сам говорил, язык и правила грамматики отражают сознание. Это не ограничивается санскритом, но применимо вообще ко всем языкам, так как «нет речи, которая бы не проникала прямо в сердце», (стр. 80, КSTS)

Выражаясь метафизически, «Паратришика-виварана» объясняет и иллюстрирует тантрический принцип или максиму так: «sarvam sarvatma-kam» – «всё связано со всем остальным». Такое осознание взаимозависимости и единства всех вещей как выражения свободы Божественного распространяется до абсолютного предела. Под этим подразумевается не хаотический беспорядок уровней реальности, но внутренняя взаимосвязь, следующая принципу реальности и её отражения: bimba-pratibimba. Подобно тому как в зеркале правое становится левым, а левое правым, в созидательной последовательности абсолютная реальность инвертируется, и для того, чтобы вернуться к источнику, эта инверсия должна быть выправлена. Следовательно, высший принцип соотносится с низшим (Шива с землей) и так далее. Иными словами, трансцендентное в имманентном, а имманентное в трансцендентном. Это ключ к умозрительной (в буквальном смысле) игре с буквами санскритского алфавита, а также с таттвами или принципами реальности. Поэтому Абхинавагупта обстоятельно комментирует знаменитые строфы из Махабхараты (XII, 54, также Yoga Vasistha):

YASMIN SARVAM YATAH SARVAM

YAH SARVAM SARVATASA YAH

YASCA SARVAMAYO NITYAM

TASMAI SARVATMANE NAMAH

«В ком всё есть, из кого всё происходит, кто есть всё и повсюду, кто имманентен всем вещам, постоянен – Его, Душу всего, я почитаю».

(мой перевод отличается от перевода Джайдевы Сингха)

В том, что касается духовного пути, высший идеал в первой строфе, рассматриваемой здесь тантры утверждается как кhecari-samata – тождественность универсальному Сознанию-силе (кhecari). Кхечари – это шакти, двигающаяся в свободном пространстве (кha), символизирующем универсальное сознание. Душа или индивид на самом деле знает только два состояния: кhesari-vaisamya – различие, отчуждённость от божественного сознания-силы или сущностной природы, а также кhesari-samata (или – samya), которое является состоянием гармонии и единения с божественным Я-сознанием. Первое – это состояние рази, ограниченного индивида, а второе - состояние jivanmukta или pati, самого Владыки, поскольку «khesari-samya – это высшее состояние Шивы в обычной жизни и в освобождении». 

Таковы лишь некоторые намёки на содержание этой глубокой работы, из которой читатель непосредственно может черпать вдохновение. Даже сам Абхинавагупта после завершения своих комментариев сказал со свойственной ему скромностью: «Я кратко изложил это в соответствии с (наставлением) своего Гуру и агамами. Что же касается плодов прибежища в этом Я-сознании, обратитесь к своему личному опыту. Я лишь показал небольшую часть пути. Не нужно ограничиваться только этим...».

* * *

Хотелось бы заметить, что не было никакой возможности размещать санскритский текст и его перевод последовательно друг за другом, поскольку большинство из переведённых частей были слишком длинными, чтобы сделать такую конструкцию удобной для читателя. Но номера страниц санскритского текста, помещённого в конце книги, указываются перед каждой частью перевода, так что параллельно с ним читатель может следить и за санскритским текстом. Так как в переводе и в примечаниях каждый технический термин был разъяснён, то нет никакой необходимости добавлять отдельный глоссарий. И, наконец, я хотела бы поблагодарить Свами Лакшманджи за его руководство и поддержку, а особенно за передачу благословения этой книге, которое исходит из следующего посвящения, восхваляющего гений Абхинавагупты и Шиву, непревзойдённых: abhinavacamatkaratmane sivaya namah!

Варанаси, Бетина Баумер, 27 мая 1987, Васант Наваратра, 1988.

Вводная часть

Происхождение Абхинавагупты и пожелание духовного процветания

Vimalakalasrayabhinavassrstiimaha janani

Bharitatanusca pancamukhaguptarucirjanakah.

Tadubhayayamalasphuritabhavavisargamayam

Hrdayam anuttaramrtakulam mama samsphuratat.

Перевод

Данная строфа содержит двойной смысл

Первое толкование

Пусть моё сердце (то есть реальность, называемая) jagd-ananda, божественное блаженство, проявившееся в форме вселенной), чья подлинная природа есть манифестация, проявляющаяся из единения обоих, то есть Шивы и Шакти (tadubhayayamala-sphurita-bhava-visargamayam), являющегося символом величайшего бессмертия, полностью расцветает (samsphuratat).

Ubhatam или «оба» относится к janani (матери) и janaka (отцу). Jnani или мать – это Sakti, универсальная божественная энергия, которая выражает свою жизненную силу в не иссекающей созидательности, вдохновленной чистой, абсолютной самодостаточностью (vimalakalasrayabhinava-srstimaha). Отец – это Siva, который совершенен и полон сам по себе, ничего не лишён (bharitatanuh), и чья созидательная энергия осуществляется благодаря пяти силами (panca-mukha-guptarucih). 

Примечания

1. Сердце (hrdaya) здесь соотносится с космическим блаженством (jagadananda), которое неизменно, никогда не угасает, проявляется в форме вселенной (универсума), и которое есть сущность манифестации. См. Таntraloca, 1 с комментарием Джаяратхи.

2. Джаяратха определяет visarga как bahirullilasisasvabhavah, то есть как природу (способность) Божественного проявляться во вне.

3. Единение (уamala) означает samarasya, совершенно единое или нераздельное состояние Шивы и Шакти, которые являются парой [т.е. целостностью, состоящей из двух частей, каждая из которых не мыслима без другой] и истоком всех различий.

4. Слово каlа, как отмечает Джаяратха, в данном контексте означает svatantrya-sakti, то есть абсолютную самодостаточность (независимость).

5. Пять сил относятся к главным силам Божественного, а именно ей (сознание), аnanda (блаженство), iccha (воля), jnana (знание) и kriya (активность).

«Vimala» или чистота, в данном контексте означает «отсутствие каких бы то ни было аnava, mayiya и каrma malas».

Второе толкование

Пусть моё сердце, наполненное высшей квинтэссенцией реальности (anuttaramrtakulam), которое является плодом богатства эмоций, порожденного соединением обоих (то есть моего отца и матери) (tadubhayayamalasphuritabhavavisargamayam) раскроется в высшем сознании.

Мать (janani) – это та, чьё имя составлено из букв (каlа) vi, mа, lа (букв, «та, чьё имя покоится на буквах vi, mа, lа» vimalakakasrya) и чьё наслаждение состоит в рождении Абхинавагупты (аbhinavasrstimaha). Отец – это тот, чья слава известна благодаря имени Симхагупта (panca-mukhaguptamcih) и кто полон сам по себе (briharitatanuh).

Примечания

1. Сердце (hrdaya) здесь соотносится с центром (Madhya-dhama), из которого происходят все пять чувственных активностей (jnanendriya) и к которому они возвращаются. В йогических терминах это известно как susumna.

2. Имя матери Абхинавагупты было Вимала.

3. «Раnса» в раncamukha происходит из корня «раnс» (I.Р.А. раncati, pancate), что означает «распространяться». Поэтому Pancamukha означает «тот, чей рот широко раскрыт», т.е. simha (лев). Симхагупта – это короткая форма от Нара-симхагупты, имени отца Абхинавагупты.

4. Здесь говорится, что он был «полон сам по себе» (bharitatanuh), поскольку у него было вхождение (samavesa) в Шива-Шакти.

Джаяратха в своём комментарии к «Тантра-локе» (том I) в первой строфе говорит, что Абхинавагупта был «рождённый йогиней» (уоginibhuh). Это тот, чьим отцом был siddha (достигший совершенства в йоге), и чья мать была уоgini. Рождённый от союза сиддха и йогини известен как уjgini-bhuh.

Вторая и третья строфы выражают почитание Дэви (Богине).

Yasyam antarvisvam etad vibhati

Bahyabhasaµ bhasamanaµ visrstau

Ksobhe ksine ‘nuttarayaµ sthitau taµ

Vande devim svatmasaµvittim ekam.

Перевод

Я кланяюсь той богине в форме Самосознания, в ком эта вселенная, которая в состоянии манифестации показывается (проявляется, предстаёт) как внешнее, объективное существование, при угасании этого обманчивого понимания, заставляющего нас отождествляться с собственными телами, сияет (vibhati) внутренне (аntar) в состоянии высшей реальности (аnuttarayam sthitau).

Примечания

1. «Svatmasamvitti» означает осознание реальной Самости, но не то психосоматическое состояние, которое выдаёт себя за Самость.

2. Кsobha, буквально «беспокойство», здесь означает то беспокоящее обманчивое «понимание», которое отсекает нас от нашей реальной основы, а также заставляет отождествляться со своими телами и, таким образом, представляет мир внешним по отношению к Божественному Сознанию.

3. «Высшая реальность» (аnuttara) – это такое состояние, в котором внешнее, объективное существование осознаётся, как только лишь выражение Самости, или Божественного Сознания. Внешнее имеет смысл только в отношении эмпирического сознания, отождествляющегося со своим телом, но не Божественного Сознания. Внешний мир подобен отражению в зеркале сознания, которое, хотя и не отличается от самого зеркала, тем не менее воспринимается как нечто отдельное.

Narasaktisivatmakam trikam

Hrdaye ya vinidhaya bhasayet

Praöamami param anuttaram

Nijabhasam pratibhacamatkrtim.

Перевод

Я преподношу своё почитание чудесному наслаждению того сознания, которое величайшее (раram) и непревзойдённое, сияет своим собственным светом и, содержа в себе группу из трёх, т.е. феноменальную реальность (nага), универсальную духовную энергию (sakti), Шиву (siva). проявляет их вовне.

Поклонение Гуру или духовному руководителю

Jayatyanarghamahima vipasitapasuvrajah

Srimanadyaguruh Sambhuh Srikanthah paramesvarah.

Перевод

Приветствую изначального Гуру Шамбху, Шрикантху, великого Владыку, который полон сияния (духовного света), чьё величие за пределами измеримого, и кто рассекает узы группы ограниченных существ.

Примечания

1. Шамбху-Шива это тот, который в форме Шрикантхи проникся состраданием к человечеству и вдохновил Дур- васу распространять послание Шайвагамы. Поэтому он является первым Гуру этой шастры. Таким образом, в имени Шамбху заложен двойной смысл. В данном случае аdya-guru означает изначального учителя.

2. Шрикантха – это одно из имён Шивы. Считается, что он был опечален страданием людей, и поэтому доверил мудрецу Дурвасу оживить учение Шайвагамы. Тогда этот мудрец разделил учение Шайвагамы на три класса – аdvaita (недвойственное), скака (двойственное), а также dvaitadvaita (двойственное-недвойственное), – и передал их Триамбаке, Амардаке и Шринатхе соответственно. Триамбака был основателем школы Адвайта, к которой принадлежал и Абхинавагупта.

Цель комментариев Абхинавагупты

Nijasisyavibodhaya prabuddhasmaranaya ca

Mayabhinavaguptena sramo yam kriyate manak.

Перевод

Для ясного понимания моих учеников и для того, чтобы освежить память тех, кто уже хорошо знаком с этой шастрой (данной философской дисциплиной), я, Абхинавагупта, осуществляю небольшие усилия [по написанию этого комментария].

Текст и комментарии

Sri Devi uvaca

ANUTTARAM KATHAM DEVA

SADYAH KAULIKASIDDHIDAM

YENA VIJNATAMîTRENA

KHECARI-SAMATAM VRAJET

Смысл некоторых важных терминов

Anuttaram – высшее, непревзойдённое, абсолютное сознание; sadyah – непосредственное, спонтанное; каulika – принадлежащее высшей энергии Шивы (кula, проявляющейся во всей вселенной. Состоящая из тела, органов чувств, миров и т.д. куда также означает ghanata, то есть затвердевание и конкретизацию [сознания]. Siddhi – осуществление, совершенство исполнения, достижение цели, духовная сила. Поэтому каuliki-siddhi означает достижение в этом же физическом теле тождественности индивидуального сознания, эмпирического «я» с совершенным Я-сознанием Шивы, которое принимает форму космоса.

Кhecari – «bodhabhumisancarini sati iyam samvit saktih» (L.V., стр. 11), Сознание-сила, вращающееся (двигающееся) в сфере универсального знания. Кhecari: «кhe carati iti khecari» дословно означает то, что вращается (двигается) в небе (кha). Небо – это символ беспрепятственного пространства сознания. Здесь, в соответствии с Абхинавагуптой, это означает samvit-sakti, или Сознание-силу.

Перевод

Высочайшая богиня так обратилась (к Бхайраве): О Божественный, каким образом непревзойдённое божественное сознание приводит к немедленному достижению тождества эмпирического «я» и совершенного Я-сознания Шивы, которое осуществляется в этом же физическом теле, и благодаря простому знанию которого обретают единство с универсальным Сознанием-силой (khecari)?

Примечания

Дэви – это раrasakti, которая на уровне раsyanti и madhyama задаёт вопросы в качестве Дэви для того, чтобы одарить милостью людей, и, с другой стороны, ответы Бхайравы делают её уравновешенной в высшем (аnuttara).

1. katham: «как», т.е. «кеnа ргакагеnа» - «каким образом, в силу чего».

2. аnuttaram: непревзойдённое божественное сознание называется так, поскольку, как утверждает Абхинавагупта, это «воспринимающее (переживающее) всё», и нет ничего другого, что смогло бы сделать его своим объектом восприятия. Это универсальный субъект раг eхсеlеnсе. «Tasya tu cidatmanah svaprakasasya na grahakantaram asti iti anuttaratvam» (L. V. стр. 1). «Называется аnuttara, поскольку нет ничего другого, что могло бы действовать как субъект [восприятия] (grahaka) этого самосветящегося универсального сознания». Это постоянный универсальный субъект всякого переживания.

3. sadyah: немедленно, то есть в тот самый момент, когда узнаётся. В «Лагху-вритти» Абхинавагупта использует svatah вместо sadyah. В «Лагху-вритти» термин svatah был объяснён как svatantratah, т. е. «в силу своей абсолютной самодостаточности».

4. каulika-siddhih: означает «кule dehe bhava kauliki siddhih», то есть «достижение, которое происходит или воспринимается в этом же теле». В этой фразе есть два важных слова: «кaulika» и «siddhi». «Каulika» – это производное прилагательное от «ки1а», «происходящее в кula»; «siddhi» означает «достижение, желаемое осуществление». И что же это за достижение и осуществление? Достижение – это «сidai-katmya», т.е. отождествление или слияние с универсальным сознанием (ей). «Кula» включает в себя физическое тело (deha).

Таким образом, «каulika-siddhi» означает достижение слияния эмпирического сознания с божественным универсальным сознанием в этом самом теле. Ограничение индивидуального сознания растворяется, и оно [индивидуальное сознание] трансформируется в сознание-единство, а индивид видит мир и жизнь в ином свете [т.е. в свете божественного сознания]. На макрокосмическом плане «кula» – это божественная созидающая энергия, рага-vак, которая производит фонематические эманации вплоть до «hа», (манифестации универсума). На микрокосмическом плане это относится к той энергии, которая работает в человеческом теле. Таким образом, кaulika-siddhi производит совершенную гармонию микрокосма и макрокосма. Однако, имеется множество оттенков значения этого термина, которые проясняются переводом комментариев «Вивараны» Абхинавагупты.

5. Кhecari-samata.

Кhecari: В своём L.V. Абхинавагупта утверждает: «khecari bodhabhumisancarini sati iyam samvic-chaktih». (стр. 2). «Кhecari» – это сознание-сила, которое вращается на уровне универсального божественного сознания (Ьоdha). Каковы же характеристики этого Сознания? Абхинавагупта утверждает: «Они – аvikalpatvam, purnatvam». Универсальное божественное сознание является (1) свободным от мыслей (аvikalpa), а также (2) оно есть «рurna», то есть цельное, полное, нерасчленённое, необусловленное и интегральное. Иными словами, оно не ограничено и не обусловлено внешними условиями. Поэтому «кhecari» – это «sakti», которая относится к данному уровню сознания.

«Samata» означает «тождественность». Таким образом «khecari-samatam vrajet» означает, что здесь обретают то же самое интегральное, необусловленное, неограниченное сознание, что и у Шивы. Тот, кто не достиг этого уровня, – не имеет переживания кhecari. Как утверждает Абхинава в своём L.V..: «Tatprakaraparijnane tu na khecari abodharupe vedyamse san caranat» (L.V., стр. 2), – «Тот, кто не имеет переживания этого уровня, - не имеет переживания кхечари, поскольку его сознание вращается в аbodha, которое лишь объективно-внешнее, подобно синему цвету горшка или ткани, или же внутреннее, подобно удовольствию, боли и пр». В данном контексте «аЬоdha» – это технический термин, обозначающий эмпирическое сознание. Абхинавагупта далее разъясняет эту идею, говоря: «Tata eva vedyaih niladibhirni-yantriteti na purna-saktih» (L.V. 2). Поскольку эмпирическое сознание определяется и обуславливается «синим» и пр., значит, это не пурна, не интегральное и не необусловленное. Только сознание уровня кхечари необусловлено и, следовательно, - пурна, целостное само по себе.

Текст

(paramesvarah стр. 2 – devi ityucyate стр. 3, 1.5)

Перевод

Высочайший Владыка всегда осуществляет пятичленное действие. На самом деле он есть само благоволение, будучи всегда наполненный своей высшей божественной энергией (шакти), чья природа есть Благоволение (необходимо уяснить, что Шакти никогда не рассматривает себя как отдельную от Шивы). (Высшая божественная энергия (пара-шакти) выражает себя в виде паравак.) Эта Шакти, которая полна благосклонных мыслей по отношению ко всему миру, является, прежде всего, неотделённой (в недифференцированном состоянии nirvikalpa) от раsyanti; она есть рагаmarsamyi, т.е. та, кто всегда знает сущностную природу Божественного и обладает сотней неограниченных в своём действии сил, которые будут описаны позже. Она (высшая vак) на своём изначальном уровне пребывает в божественном Я-сознании, которое является высшей мантрой и не ограничено пространством или временем. На этом уровне она (паравак) пребывает без какого бы то ни было разделения на вопросы и ответы, начинающиеся на уровне раsyanti.

Паравак, которая недвойственна и тождественна высшему сознанию, присутствует во всех переживаниях, всегда находится в своей интегральной природе (познания и действия) одновременно во всех состояниях, т.е. даже на уровне раsyanti, madhyama и vaikhari. Поэтому пашьянти, будучи пробуждённой в силу причинных условий, воспринимает общим, нерасчленённым (nirvikalpa) образом всё, что хочет узнать, также как тот, кто знает различные цвета, такие как тёмное, синее и пр. (подобно хвосту павлина), и чьё знание, обусловленное многими впечатлениями, позитивными и негативными, вспоминает только тот цвет, который всплывает благодаря соответствующему причинному условию памяти. В тот момент, когда мы имеем первоначальное нерасчленённое знание в пашьянти и когда не проводится разделение на слова и их референты, нет смысла говорить о разнице между ними.

Однако madhyama, которая демонстрирует разницу между словом и его референтом, осуществляет своё восприятие только в том же месте (samanadhikaranya), т.е. во внутренних психических органах (аntahkarana). С другой стороны, в vaikhari имеется ясное различение между двумя, то есть между словом и его референтом. Когда же в своём переживании мы устанавливаем регулярную и устойчивую связь между словом и его референтом (vyavasthayam), обнаруживается, что уровень паравак – это сила а-mayiya (не-обманчивого) слова, имеющая природу высшей истины. Она безусловна (аsamketika), естественна (аkrtaka), имеет как свою сущность печать высшей истины, а также инспирирована истиной энергии мантры Я-сознания, принцип которой будет описан далее. Она (паравак) пребывает в последующих условиях пашьянти VI т.д., поскольку без неё будут возникать условия отсутствия манифестации в пашьянти и.т.д., и, таким образом, возникнут обстоятельства абсолютной бесчувственности (jadata).

На этой стадии (параван) имеется абсолютное отсутствие различающих мыслей, таких как «это» (определённость сущности или индивидуума), «такое» (определённость формы), «здесь» (определённость пространства), «теперь» (определённость времени). Поэтому, начиная с [уровня] пашьянти, который является первоначальным созидательным состоянием энергии высшей мантры, и вплоть до вайкхари, где проявление различия, всего существующего достигает своего предела, параван, наполненная чудесным наслаждением своей Самости, покоится в своём собственном «Я», которое есть только Свет и длящаяся пульсация (sphurati).

Эта пульсация есть Я-сознание, высшей истиной которой является непрерывная длительность. Более подробно данная тема будет разъяснена позже. Только в ней (в параван), на уровне пашьянти, где имеется лишь зарождение разделения, и на стадии мадхьяма, где уже имеется проявление разделения (внутри, в психических органах), которые состоят главным образом из знания (jnana) и активности (кriya) соответственно, где джняна является преобладающим атрибутом Садашивы, тогда как крийя-ишвары, чудесное наслаждение Я-сознания, которое заключает в себе радость объективного существования бесконечных вселенных, полностью функционирует. Поэтому высшее сознание, даже когда проявляется как пашьянти и мадхьяма, на самом деле воспринимает Себя как высшее сознание. Это высшее сознание (рага-samvid), которое, как сказано, является Дэви (Богиней).

Примечания

1. Пятичленное действие состоит из (1) манифестации (srsti), (2) поддержания (сохранения) (sthiti), (3) поглощения или втягивания (samhara), (4) сокрытия сущностной природы (vilaya), а также (5) раскрытия сущностной природы, проявления милосердия (аnugraha).

2. Так как Шакти (божественная энергия) никогда не отделена от Шивы (великого владыки), это Божественное Благоволение можно называть как Шакти аnugrahatmika, т.е. «той, кто воплощает благоволение», или же Шивой аnugrahatma, «тем, кто воплощает благоволение».

3. Она присутствует во всех переживаниях и при всех условиях, как внутреннее высшее или божественное сознание. Переживания могут быть разделены на семь общих частей, а именно: sakala, ргаlayakala, vijnanakala, mantra, mantresvara, mantramahesvara и sivapramata.

4. Разница между словом и его референтом на уровне мадхьямы состоит только в тонком ментальном состоянии; здесь она еще не экстернализирована. «Samanadhikarana» означает «в том же самом месте», т.е. в аntahkarana или в психических органах.

5. В vaikhari есть vyadhikarana vimarsa, т.е. место слова находится во рту, однако местопребывание референта находится во внешнем пространстве.

6. Высшая истина божественного Я-сознания заключается в том, что его длительность не прерывается (аvicchinnataparamartham). Оно всегда присутствует во всём. Оно никогда не отдыхает. От него невозможно убежать. Ничто не может от него ускользнуть, или усыпить его бдительность. Вот почему Шива считается имманентным вселенной.

Различные виды употребления слова «Деви»

Текст

(iyatapasyantyadisrstikramena стр. 3,1. 5 – devatavyavaharah стр. 3,1. 14) 

Перевод

(Она называется Дэви в силу следующих причин:)

1. В силу последовательного порядка созидания от пашьянти до внешнего проявления, подобного синему и т.д., она резвится (играет) в созидательном восторге своего сознания, поскольку корень «ШУ», ИЗ которого следует существительное «деви», означает «играть (резвиться)».

2. Божественный Бхайрава превосходит всё и пребывает в безмерном величии в силу своего желания оставаться в этом состоянии, то есть в силу своего желания преодолеть и превзойти всё. И пребывание в трансцендентном величии, которое есть ничто иное, как божественное желание, называется Дэви, поскольку корень «div», из которого происходит слово «деви», также означает «vijigisa», т.е. «желание преодолеть и превзойти» (нет никакой разницы между Бхайравой и его божественной энергией, Бхайрави).

3. Благодаря её поддержанию жизненной активности многими разнообразными способами знания, памятования, сомнения, установления и т.д., она называется «деви», поскольку корень «СНУ» также означает «продление жизненной активности».

4. Благодаря своему сиянию в таких формах как «синее» и пр., которое проявляется повсюду, (она называется Дэви), поскольку корень «div» также означает «сиять» или «озарять».

5. Поскольку почитаема всеми, кто (неизбежно) обладает её светом и предан ей (она называется Дэви), так как корень «div» также означает «почитать».

6. В силу её отношения ко всем вещам соответственно своему желанию (воле), несмотря на то, что они могут быть разделены временем и пространством, (она называется Дэви), поскольку корень «div» также означает «следовать, иметь доступ к...». 

7. Следовательно, Божественность (devata) особенно относится к бхагавану Бхайраве. Дэви применимо также к Бхагавати, поскольку она является его единственной Шакти. Такая интерпретация Дэви поддерживается грамматикой, где утверждается, что корень «div» используется в смысле «игры, желания преодолеть и превзойти всё, поведения, сияния, почитания и движения». Таким образом, эпитет девата применим также и к Вишну, Брахме и т.д., так как они частично разделяют Божественность, которая приложима во всей своей целостности лишь к высшему Владыке (Шиве) и является его Шакти.

Логическое обоснование прошедшего времени «сказанного» (uvasa)

Текст

(evam bhagavati pasyanti madhyama ca стр. 3, 1. 14 – sphutayisyate ca etat стр. 4,1. 15)

Перевод

Когда великолепная паравак становится пашьянти и мадхьямой (т.е. переходит на уровни пашьянти мадхьяма) и таким образом вспоминает себя: «Я сама, как паравак-деви сказала так», тогда (то есть в этом состоянии воспоминания), просвечивая (ullasat) в этой форме (как паравак), она рассматривает свой собственный уровень пара как прошлое в соответствии с фактом разницы, произведённой майей, поскольку в сравнении с ней самой (т.е. паравак) этот уровень (пашьянти) является началом майи. И в силу её прохождения через внутренние органы чувств (в случае с мадхьямой), а также через внешние органы чувств (в случае с вайкхари), жизнь которых представляет собой проявление различия, она рассматривает уровень пара как прошлое (рагoksataya).

День Брахмы не ограничен [человеческим] днём, мера которого зависит от [видимого] движения солнца. Размерность же его дня определяется многими кальпами. День Вишну и некоторых других даже длиннее этого. Поэтому как может концепция «сегодняшнего дня» или «настоящего времени», неустойчивая и надуманная, быть применима для подлинного Сознания (которое за пределами времени)?

В соответствии с этим принципом, паравак, которая реализует смысл прошлого во всех его аспектах, т.е. samanya bhuta (lun т.е. прошедшее время в форме аорист), аnadyatana (lan т.е. прошедшее время в форме имперфект) и раroksa (прошедшее время в форме перфект), следующим образом размышляет в первом лице прошедшего времени (рагоksa): «Я та же самая Паравак-деви, не отдельная от Шастры (vasaka) и Шивы (vacya), или же от слова и его референта, сказала так». Таков смысл использования прошедшего времени. (Пример такого размышления о прошлом в настоящем может быть приведён на основе обычного опыта.)

«Во время сна я действительно плакал». В данном переживании имеется доказательство отражения прошлого в настоящем. В вышеприведённом примере человек не помнит прошлого переживания, поскольку в действительности (то есть на объективном уровне существования) он этого переживания в прошлом не имел. Теперь же, после пробуждения, он с удивлением воспринимает это положение (о том, что он плакал во сне) либо в силу надёжности свидетельства другого человека, либо в силу следов, оставшихся на лице из-за всхлипываний и т.д., возникших в результате чрезмерного расстройства, прекрасного пения и пр. Это вполне правдоподобно. «В состоянии безумия или во сне я, как они утверждают, стонал (плакал)». В данном утверждении имеется ссылка на прошлое, несмотря на отсутствие объективного переживания в состоянии безумия, во сне, в обмороке и пр.

В высшем (пара) состоянии, определённо, имеется полное отсутствие какого бы то ни было объекта. Это делает его похожим на состояние сна, обморока, безумия и т.д. (о которых шла речь в приведённом выше примере). Конечно, обморок и т.п. связаны с замешательством и отсутствием осознанности, в то время как состояние пара характеризуется высшей осознанностью. Это – главная разница между данными двумя типами состояний. Но, тем не менее, между ними есть и общее: в состоянии, в котором наличествует объективность, оба этих типа воспринимаются как прошлое.

Любой воспринимающий, находящийся на позиции учителя или ученика и т. д., или же в любом другом положении, может осуществлять все свои действия только через вхождение в неё (паравак), поэтому он воспринимает только её (в любом состоянии). Когда утверждается, что «Богиня сказала», это означает, что «Только Я (паравак) всегда знаю всё как нерасчленённое, на высшем уровне (рагаbhumau), иначе эти (вопросы и ответы) не обретают ясного выражения на стадии пашьянти мадхьямы». Таков смысл высказывания «Богиня сказала». Именно таким образом должно рассматриваться высказывание «Бхайрава сказал». Также имеется следующий смысл этой фразы: «Я, то есть только как Бхайрава, без разделения на Шиву и Шакти (в данном контексте guru и sisya) сказал». Только будучи преимущественно божественной энергией, в её аспекте созидательной природы, она (пара) использует термин «aham» (Я). Таким образом, будучи преимущественно обладателем этой энергии, восхитительное переживание Бхайравы в его аспекте стягивания или поглощения приобретает форму «ma-ha-a». Это будет разъясняться позже.

Примечания

1. Каlрa – это невероятно долгий период времени, в рамках которого день Брахмы – это 1000 юг, или период, равняющийся 20 400 300 годам обычного смертного.

2. Аham и Ма-hа-а: «Аham» состоит из трёх букв – а, h и m; «а» здесь обозначает Шиву, «h» – Шакти и «m» – «nага», т.е. всё объективное существование. Таким образом, «аham» обозначает состояние манифестации или развёртывания (ргаsara) Божественного в объективном существовании. «Аham» также известен как srsti-bija. «Ма-hа-а» – это обратное прочтение «аham», т.е. процесс стягивания или поглощения (ргаvesa). «та» здесь символизирует «nага» или объективное существование, «h» – Шакти и «а» - Шиву. Это известно как процесс стягивания (samhara-bija). В обоих случаях Шакти является посредником. В «аham» Шакти – это посредник, благодаря которому Шива превращается в явления. В «mа-hа-а» Шакти снова является посредником, через который манифестация поглощается Шивой. Вот почему Шакти считается входными воротами в философию Шивы (Saivi mukham ihocyate).

Окончательное положение всех вопросов и ответов

Текст

(etacca pasyantI madhyamabhuvi стр. 4. 1. 15 – tacchasana pavitritanam yatnah стр. 6, 1. 12)

Перевод

Это есть переживание высшего сознания, которое в фазе высшей речи (т.е. рагаvacas (здесь это слово – в родительном падеже)) характеризуется силой воли (иччха-шакти), а в фазе пашьянти и мадхьямы – силой знания (джняна-шакти). Такова цель всех шастр (текстов, направленных на духовную дисциплину) от начала и до конца. Поэтому имеется действительное переживание энергии высшей мантры божественного Я-сознания только в джняна-шакти которая является характеристикой Садашивы силу проявления предыдущего, т.е. вопроса Дэви, и последующего, т.е. ответа Бхайравы в форме сочетания слов «Devi uvasa» и «Вhairava uvaca» посредством букв d, e, v, i, u, v, a, ca и bh, ai, r, a, va, u, v, a, ca.

В «Сваччханда-тантре» было верно сказано: «Само божество Садашива, занимая позицию учителя и ученика, раскрывает тантру посредством предыдущего и последующего предложений, т.е. посредством вопроса и ответа». (Том. IV, КSTS, стр. 20) Таким образом, сила божественного благоволения никогда не прерывается ни в одном из всех индивидуумов. Поэтому только она (сила благоволения), жизнь и душа «Трика-шастры», образует высшую связь (между индивидами и божественным сознанием). Что же касается ануттары, т.е. для того, чтобы достичь непревзойдённого и высшего, все другие виды связей (sambandha), т.е. mahat, antarala, divya, adivya и т.д., находятся в соответствии с изложенным учением, имеющим целью только Высшее. О том же говорится и в «Трикахридае».

«Наивысший Владыка всегда нацелен на созидание (visargaparamah) посредством своей Шакти. Он демонстрирует благоволение, манифестирует и поглощает безо всяких ограничений (только из благоволения)».

Таким образом, всегда имеется активное наличие ануттары. Следовательно, внутреннее содержание, т.е. вопрос и ответ, которые проявляются в сознании великого Владыки нераздельным образом в силу того, что он есть высшая истина, представляется на уровне пашьянти нераздельной форме (nirvikalpa) вместе с желанием выразить это в размерности букв, слов и предложений. Это позиционируется в смысле раздельности (расчленённости) на уровне мадхьямы в определённой форме (savikalpa) и, наконец, выражается в форме вопроса и ответа на уровне вайкхари, то есть в виде «грубой» речи, состоящей из букв mayiya, слов и предложений, таких как «каким образом непревзойдённое...». 

Это необозримый лик (т.е. Шакти) Бхайравы, наполненный ощущением манифестации, сущность которой есть непревзойдённое Я-сознание, полное волнующей радости (кsobha), возникающей из союза (samghatta) Шивы, обозначаемым слогом «А», и Шакти, обозначаемой слогом «А», который является источником проявления и развёртывания манифестации в соответствии с философской системой трика и йога, и который есть изначальное (maulikam) устойчивое состояние (dhruvapadam) и жизнь всех живых существ. Поэтому неправильно отождествлять Божественное с определённым местом и т.д., поскольку при отсутствии какого бы то ни было ограничения в его положении закреплять за ним определённое место совершенно бессмысленно.

Факт вопроса и ответа есть вездесущая реальность, которая прежде всего, то есть на уровне паравак, не имеет разделения (на вопросы и ответы). Таким образом, это всё, что подразумевается в сказанном. Самость, которая есть естественное самосветящееся состояние всех существований, развлекается вопросами и ответами, не отличающимися от неё самой, где вопрошающая (Дэви) и отвечающий (Бхайрава) являются лишь ею самой (т.е. самостью), отображающейся как «Я»: «Я сама, стремясь к чудесному наслаждению знания истины как есть, проявляюсь как вопрос и ответ (tathaiva bhavami)». Таким образом, книга начинается со слов: «Дэви сказала: каким образом непревзойдённое...»; в середине говорится: «Бхайрава сказал: слушай, о богиня...»; и в конце: «Это образует Рудраямалу (пару Шивы и Шакти)». Более того, начиная со всех шастр, которые происходят из пяти источников, и кончая мирскими заботами, всё это считается высшей связью (рагаh sambadhah).

«В своём объяснении я, Абхинавагупта, раскрыл всё спрятанное богатство метода вопросов и ответов, который должен храниться в тайне и является сущностью учения, позволяющего отождествляться с Шивой и всегда приводящего к переживанию состояния Бхайравы». 

Однако, желая добра своим последователям, я суммирую всё учение в следующих строках: «Во всех делах, что бы ни происходило в области знания или активности, – всё это возникает на четвёртом уровне (turyabhuvi), то есть в пара-вак, нерасчленённым (gatabhedam) образом. В пашьянти, которая является первичной областью упорядоченной последовательности (кгаmabhujisu), имеется только зародыш различия. В мадхьяме разделение познаваемого (jneya) и действия (кагуа) проявляется внутри, поскольку явная (отчётливая) последовательность на этом уровне невозможна (sphutakramayoge).

Кроме того, мадхьяма пашьянти полностью опираются на пара, которое вездесуще и от которого они на самом деле не отделяются (bhrasam param abhedato adhyasya), также как сумасшедший или тот, кто очнулся ото сна (здесь читатель вновь отсылается к рассмотренному выше примеру). Это состояние непревзойдённого будет объяснено далее (т.е. содержание, терминология, связи и замысел (цель). О том же почтенный Сомананда в своём комментарии (к «Паратришике») говорил так: «После первичной пульсации Энергии в форме дэва-увача благословенного Бхайравы, который (всегда) нацелен на пяти-членное действие...». Я, который был очищен благодаря его (Соманады) комментариям, пытаюсь только прояснить трудности (букв, «рассечь узлы»), оставшиеся в этом тексте.

Примечания

1. Существуют шесть видов связи между учителем и учеником: (1) Рага-sambandha – в которой вопрошающий и отвечающий, учитель и ученик, оба являются Шивой. Это высший вид связи. Он означает разрешение всех сомнений посредством вхождения в ануттара, т.е. в высшее божественное сознание. (2) Маhan-sambandha, где вопрошающий – Sadasiva, а отвечающий – Шива. (3) Antarala-sambandha, где вопрошающий - Аnantabhattaraka, а отвечающий – Sadasiva. (4) Divya-sambandha, где вопрошающий – мудрец Sanatkumara, а отвечающий – Nandi. (6) Adivya-sambandha, где вопрошающий и отвечающий – это человеческие существа.

2. В данной философской системе «кsobha» обозначает побуждение к манифестации.

3. Например, связь Шивы с горой Кайласа и т.д.

4. Пять источников, из которых происходят все шастры – это пять аспектов Шивы, т.е. Капа, Isana, Tatpurusa, Sadjojata, Vamadeva, и Aghora. Ишана в основном представляет сit-sakti; Татпуруша – аnanda-sakti; Садйоджата – iccha-sakti; Вамадева – jnana-sakti и Агхора – кriya-sakti.

5. Сегодня этот комментарий недоступен.

Текст

(uktah sambandhah стр. 6, 1. 12 – sambandhabhidheya prayojanani стр. 7, 1. 11)

Перевод

Связь уже была описана. Теперь же мы переходим к описанию содержания (аbhidheya). «Тrisika» – это составное слово, которое интерпретируется как «isika трёх» (tisrnam isika). Под «тремя» подразумевается воля (iccha), знание (jnana) и активность (кriya). Эти же три также обозначаются такими терминами как srsti, sthiti, samhara (относительно физического уровня), или udyoga, avabhasa и carvana (относительно духовного уровня). «Isika» относится к Ишвари, богине, которая управляет и контролирует «троицу», т.е. иччха, джняна и крийя, а также сришти, стхити, самхара и удйога, авабхаса, чарвана. Необходимо осознать, что управление и контроль (isana) в данном контексте означают «не-отличие, или тождественность с тем, что контролируется и чем управляют». И поскольку почитаемая богиня, рага-sakti, (т.е. высшее божественное сознание) одновременно выходит за пределы этого тройного разделения, она также тождественна содержанию этой книги в силу её связи с пара, то отсюда следует название данной шастры – «Рагаtrisika». Другое прочтение «тришики», данное почтенными учителями, это «trimsaka», и, в силу сходства слов, они приводят следующую этимологию:

«То, что выражает три силы (кауati)» есть trimsaka. Происхождение слова «trimsaka» из связи с тридцатью строфами не вполне правильно. Должно быть усвоено не количество строф, но лишь смысл «Тримшаки». Например, об этом говорилось в «Тантрасаре». «Смысл «Тримшаки» был провозглашён тобою в цепочке из пятнадцати миллионов строф».

Связь названия книги и её содержания является наивысшей, поскольку как первое, так и второе относятся к одной и той же реальности. И это уже было отмечено. Целью или замыслом этой шастры является освобождение всех индивидуумов уже в этой жизни, тех, кто наделён знанием непревзойдённого (ануттара), возникающим из благоволения в форме великого нисхождения божественной силы (шакти). Такое освобождение предполагает полную тождественность с сущностной природой Бхайравы, а также отождествление с совершенным Я-сознанием, являющимся вспышкой наслаждения нашей собственной сущностной Самости. Это достигается тем, кто посредством постижения своей сущностной природы, всего множества категорий существования, считающихся путами (оковами), постиг их как просто различные аспекты божественной игривости, являющейся выражением изобилия блаженства Бхайравы.

Утверждается, что освобождение является избавлением от тех вещей (категорий существования), которые обычно рассматриваются как путы, или избавлением индивида, который живёт и взрослеет при наличии тела, праны и т.д., чья сфера активности ограничивается внутренними и внешними органами чувств (jnanendriya и kaemendriya) и которые (т.е. тело и прана) подобны двигателям, чья жизнь состоит из энергичных усилий. Если все отпечатки (samskara-matra), произведённые майей (т.е. отпечатки различия), исчезают, тогда что означает объявление такого освобождения, и это освобождение чего?

Та же самая идея была высказана в «Спанда-карике» [в виде следующих строк]: Тот, кто это понял (т.е., что вселенная подобна Самости), рассматривает весь мир подобным игре [божественного] и, таким образом, всегда соединённым [с универсальным сознанием], несомненно, освободится уже в этой жизни. (Sр. К. II, 5) Скоро это будет разъяснено. Следовательно, постижение этого (т.е. собственной тождественности совершенному Я-сознанию Бхайравы) составляет замысел данной шастры, и этот замысел является главной целью человеческого существования. Вопрос же относительно цели замысла неуместен. Таким образом, были описаны связь, содержание и замысел.

Примечания

1. В классификации, в соответствии со сришти и т.д., имеются пять аспектов, т.е.: srsti, sthiti, samhara, pidhana или vilaya и anugraha; и в соответствии с удьога и т.д. также имеются пять аспектов, т.е.: udyoga, avabhasa, carvana, bijava-sthapana, и vilapana. Здесь же, в соответствии с тройной классификацией, ради единообразия, pidhana и anugraha были включены в samhara, а bijavasthapana и vilapana – в caevana.

2. Теперь эта книга недоступна.

3. Освобождение (mukti) не означает освобождения от категорий существования, но, скорее, отождествление с сущностной природой Бхайравы, или, иными словами, с совершенным Я-сознанием, являющимся сущностной природой Самости того, кто освобождается.

4. И т.д. относится к ригуastaka.

5. Называя тело и прану «двигателями», Абхинавагупта подразумевает не то, что они приводят (двигают) к страданию, но то, что они приводят, или подталкивают личность к высшей жизни, так как их несовершенства действуют как стимул для духовного восхождения.

6. Это относится к тому, что известно как четыре необходимых элемента шастры (аnubandhacatusyaya): (1) замысел или цель (ргауojana); (2) тот, кто подходит для изучения соответствующей шастры (аdhikari); (3) содержание шастры (аbhidheya); (4) связь между названием шастры (аbidhana) и её содержанием (аbhidheya).

(1) Абхинавагупта говорит, что замысел шастры (прайоджана) есть освобождение (мукти), однако отвергает популярную идею мукти как освобождения от оболочек (тел) Эго, или же от категорий существования (tatvani). Он бескомпромиссно утверждает, что мукти означает лишь отождествление Самости с высшим и божественным Я-сознанием.

(2) Абхинавагупта не использует напрямую термин «адхикари», но подразумевает его в «vibhoh parasaktipatanugrahavasotpannaitavadanuttarajnanabhajanabhavanam» (Р.Т., стр. 6, 1. 22), т.е. только они подходят для изучения этой шастры в целях достижения освобождения, а также они обращены к Владыке благодаря его милости.

(3) Что же касается содержания, то Абхинавагупта утверждает, что это «samvidbhagavatibhattarika para» (Р.Т., стр. 6,1.15), т.е. высшее и божественное сознание, высшая и божественная Шакти, которая всегда сверкает как «Я» и выражает себя в высшем звуке (паравак).

(4) Относительно «самбандха», Абхинавагупта говорит, что dhanabhidheyayosca para eva sambandhah tadatmyat (Р.Т. стр. 6,1. 21), т.е. связь между содержанием и названием книги - высшая, поскольку и то и другое относится к одной и той же высшей реальности.

Текст

(atha granthartho vyakhyayate стр. 7, 1. 12 – ityadi стр. 11, 1. 11)

Перевод

Выше было объяснено значение текста. (Для объяснения Абхинавагупта берёт первое слово из первой строфы, т.е. аnuttaram, и описывает его шестнадцатью способами)

1. «uttara» может интерпретироваться как «ещё, дополнительно», «аn» – означает «не»; «аnuttaram» поэтому объясняется как словосочетание: «па vidyate uttaram adhikamyatah», т.е. «нет ничего больше (или кроме) этого».

Подлинное существование 36-ти таттв (категорий существования), вплоть до анашрита-шива доказывается их включённостью в сознание высшего Бхайравы (т.е. они обязаны своим существованием пара-бхайраве). Поэтому в данном контексте термин «аnuttaram» указывает на то, что сознание Бхайравы есть нечто высшее, нежели чем основанные на нём 36 таттв. Нет ничего выше совершеннейшего сознания Бхайравы (т.е. сознание Бхайравы не предполагает ничего большего или величайшего, чем оно само), поскольку его сущность есть неограниченная, безотносительная и чудесная вспышка познания.

2. «аnuttara» – это состояние, в котором нет ни вопроса, ни ответа (т.е. там не существует вопроса, сформулированного как «Devi uvaca», а также ответа, сформулированного как «Вhairava uvaca».). Это океан высшего сознания, из которого возникает безграничное знание, вплоть до анашрита-шива, и благодаря ему ученики обретают ясность относительно возникающих вопросов. В действительности это реальность, которая всегда пробуждена. Откуда же в таком состоянии возьмётся другой ответ (кроме как совершенное сознание Бхайравы), происходящий от наставника (Гуру)?

3. «Uttara» означает «переход», т.е. освобождение. Такое освобождение допускается реалистами, но оно не выходит за пределы определённого порядка вещей.

Соответственно, сначала происходит переход от уровня тела к уровню праны, а затем к уровню буддхи, т.е. вначале тело рассматривают как Самость, затем то же происходит с праной и буддхи. Далее следует уровень (универсальной) праны (универсальная ргаna-sakti spandanakhyam jivanarupatam), а затем уровень пустоты, на котором предполагается растворение всей объективности и достижение высшей точки (аtisayadharapraptu) последовательного ослабления всех ограничений (загрязнений) (maka), где эмпирическая индивидуальность освобождается в манифестацию состояния Шивы. Однако, всё это великое восхождение оказывается бесполезным (поскольку разве вышеприведённые стадии не были с самого начала выражением Шивы?).

4. То же самое происходит с последовательным восхождением Шакти, начиная с пупка, к сердцу, к горлу, к нёбу, к голове (brahma т.е. sahasrara) и к Бхайрава bila (к точке над сахасрарой). «Аnuttara» означает, что в «Шайва-агаме» восхождение к Бхайраве посредством последовательного прохождения через шесть чакр не является необходимым (na vidyate uttarah, т.е. urdhvataranakramah yatra).

5. «Шага» также означает «то, за пределы чего необходимо выходить», т.е. ограниченность или мирское. Но также это означает и «переход», т.е. освобождение (moksa). Поэтому ануттара – это то, в чём нет такого перехода (т.е. в соответствии с ануттарой мир, на самом деле, не является оковами и вопроса об освобождении не возникает).

6. «Uttara» также означает ограниченное высказывание [относительно Реальности], типа «Оно подобно тому или другому», т.е. некое ограничение Реальности. Поэтому «ануттара» – это то, что не подвергается ограничениям. Это неограниченная, бесконечная Реальность.

7. Даже указание на высшую реальность простым словом «это» становится определённым ограничением. Ведь имея смысл исключения (vyavacchedakatvat), даже простое обозначение «это» есть всего лишь ментальная конструкция (vikalpa), поскольку его суть состоит в «ограничении» (vyaccheda-pranameva). Поэтому, до тех пор, пока воспринимающий эмпирически (mayiyah-pramata) стремится войти в высшую реальность (ануттара), - он пребывает в ментальном конструировании (викальпа) определённой формы (т.е. в samadhi). В данном контексте (и это необходимо уяснить) то, что неограниченно (аvikalpitam) и обязательно присуще всему (аvinabhavi), есть Реальность, высшее сознание, поскольку без него не может появиться даже ограничивающая концепция (tadvina kalpaitarupasphuranat). На самом деле в ануттара размышление, сосредоточение и пр. (bhavanaraeh) совершенно неприемлемы.

Таким образом, это (ануттара) было признано (Соманандой) запредельным размышлению, действию (кагаna) и т.д. Однако практика (bhavana) не совсем бесполезна (хотя она сама по себе и не приводит к постижению ануттары, но, тем не менее, вполне способна произвести очищение ума). Такое ануттара (т.е. nirvikalpa, свободное от мыслей ануттара) пребывает даже в повседневной мирской деятельности (для того, кто это осознаёт). В одном из своих гимнов я выразил это следующим образом: «Непрерывно падающий (аvicchidaiva-patan) мелкий (ргаtanu) дождь не виден в обширном небе (vitata iva nabhasi), однако виден вблизи деревьев, в лесу, или же у карнизов домов. Однако, высший Бхайрава, будучи очень «тонким», никогда не показывается в области воспринимаемого. При таких обстоятельствах, только в связи с методами, которые опираются на пространство, форму, время, структуру и состояние, такое осознание мгновенно зарождается у личностей с ослабленным знанием Бхайравы, и его появление является признаком Твоего присутствия, о Владыка!». Далее будет сказано, что устанавливаемое как ответ на самом деле таковым не является. Теперь же мы продолжим объяснение ануттары.

8. Было сказано, что sakta-upaya выше, чем nага, т.е. аnava-uрауа. Sambhava-uрауа даже превыше этого (т.е. шакта-упая). Но даже в шамбхава-упаях имеется иерархия в виде bhuta, tattva, mantra, mantresvara, (sakti и т.д.). И опять же, даже среди физических элементов имеется иерархия в виде земли, воды и т.д. Сон со сновидениями выше состояния бодрствования, а сон без сновидений выше, чем сон со сновидениями; четвёртое состояние (турья) ещё выше; состояние же за пределами турьи (turyatita) ещё выше. И даже в пробуждённом состоянии есть иерархия состояний в виде четырёх. В конце концов, в «Шрипурвапанчика» я разбирал эту тему детально. И я не рассматриваю этот предмет подробно, поскольку здесь в этом нет смысла и я не хочу увеличивать объём книги. Такой вид иерархии (uttaratva) лишь показывает высшее и низшее, а также содержит заблуждение двойственности.

9. «Uttara» (в ануттара) также используется в абстрактном смысле, когда нет указания на высшее и низшее, как в разделении на brahmaba, ksattriya, vaisya, sudra, где шудра – это низшая в данном ряду каста.

10. «Uttara» (используется) в смысле шакти, таких как пашьянти и т.д.

11. «Uttara» может означать шакти, такие как аghora и пр.

12. «Ultra» может означать рага и т.д. Ануттара же есть то, где этого нет.

13. Слово «аnuttara» может быть разложено на а+nut+tara. Существительное «nut» происходит от корня «nud», который означает «побуждать, подталкивать», тогда как «tага» означает «переход, выход за пределы мирского существования». Следовательно, слово «nuttara» означает «выход за пределы мирского существования посредством побуждения», благодаря процессу инициации.

Духовный наставник (гуру) активизирует своё собственное сознание в сознании ученика. Таким образом он (гуру) использует инициацию, которая предназначена для достижения освобождения (moksada) посредством процесса (раripatya) центральной точки (visuvat) и т.д., когда нет движения дыхания праны (выдоха) и апаны (вдоха), что предполагает выражение hamsa и суть соединение обоих, а также посредством различия sthana в инициации sakala-niskala, и посредством практики инициации уоjanika как последней функции совершённого пожертвования (подношения, жертвоприношения).

Теперь, каким же образом такой вид симуляции (нелепого, смехотворного действия) образуется из непревзойдённого сознания (аnuttara-caitanya), которое само освещающее, вездесущее, неизменное, т.е. не ограничивается пределами пространства, времени и формы? Следовательно, ануттара такова, что переход в ней не происходит благодаря такому импульсу (побуждению). Об этом сказано в следующих строках: «Таким образом инициация, которая приводит к освобождению, достигается только в случае с теми, кто узнаёт Истину в реальности». (Р. Т. ст. 26)

14. «Аn» от корня «ап» «дышать», вместе с суффиксом «клир», означает «тот, кто дышит». Таким образом «ап» означает «аnu» или эмпирического индивида, чья жизнь состоит из дыхания, и кто рассматривает своё «грубое» (deha) или «тонкое» тело (ригуastaka) и т.д., т.е. прану, как Самость. И точно также аnanam может означать жизнь (ргаnana), существующую в теле и т.д., и состоящую из различных сил, лишённых Я-сознания, как в случае с тем, что известно как sunya-pramata. Таким образом, ануттара означает превосходство над эмпирическим индивидом и шунья-параматой, превосходство над всем в силу того, что оно является высшей истиной, т.е. самим Бхайравой.

В этом мире, полном живых и неживых существований, неживые существуют в силу своей зависимости от живых. Жизнь всех живых существ определённо состоит из вышеупомянутых чудесных сил знания и действия, как в случае с другими личностями, так и в нашем собственном. Только тела и пр. проявляются как различные.

И то, что жизнь проявляется в каждом без исключения, независимо от того, является ли он deha-pramata, puryastaka-pramata, или sunya-pramata, есть определённо высшая истина. Как было сказано почтенным Утпаладевой: «Знание (джняна) и активность (крийя) – это сама жизнь живых существ». (Р.К. I, 4). Таким образом, жизнь состоит только из знания и активности, т.е. только знание и активность символизируют жизнь.

15. Слово «аnuttara» может быть разложено на а+nut+tara в смысле «плавания» (tага) побуждения (nut), исходящего от «а». «А» – это Шакти (каlа), которая находится над сферой майи (аmayiva) и не обнаруживается в «Шрути-шастре» (т.е. в ведической традиции), и которая есть восторг (саmatkara) совершенно спокойного океана сознания, пребывающего в естественном высшем Свете, покрывающем как начальную, так и окончательную стадию совершенного Я-сознания (т.е. «а» и «ham»), воспринимающего весь космос как выражение созидательного наслаждения Шакти. «Nut», т.е. импульс (побуждение), – это кульминация расширения (visargantata) этого (т.е. каlа). «Тагаh» означает «плавание» этого импульса, т.е. непрерывность (неизменность) данного состояния по сравнению со всем остальным. (Суть этого состоит в том, что хотя ануттара в своём разворачивании обозначается как шакти и нара, оно никогда не расчленяется ими. Оно пронизывает всё до самого конца).

16. Теперь аnuttara делится на аnut+tara. «А» в «аnut» означает «несуществующее» (аvidyamana); «nut» в «аnut» означает импульс, т.е. последовательное действие (кгаmatmaka-kriya), зависящее от двойственности ухода и прихода, т.е. движение в пространстве и времени. Таким образом, «аnut» означает то, в чём нет импульса последовательного движения (кriyamayi-prerana). Такое «аnut» хорошо известно среди людей как пространство (акasa), т.е. пустотность (sunуа) (поскольку в анаше нет никакого ухода, прихода и т.д.).

«Тага» означает сравнение в смысле лучше, выше и т.д. Таким образом, ануттара означает то, что даже возвышается над пространством. В акаше и пр., можно сказать, имеется последовательное действие за счёт случайного (второстепенного) контакта, например, с чашкой, а также за счёт постоянной и близкой связи, как в случае со звуком.

Однако в высшем сознании, которое имеет в качестве своей сущности высшую силу совершенно непрерывной и абсолютной свободы, которое обладает Я-сознанием, наполненным разнообразной объективностью и характеризующимся «этовостью», условие которого (т.е. такого Я-сознания) принимается (sviktra) Шивой, но Анашрита-шивой рассматривается с неуверенностью (нерешительностью) (sankyamana), с ощущением, характеризующимся как восторг в дифференцированной объективности (vicchinna-camatkaramaya), которое (Я-сознание) всегда за пределами всего видимого (внешнего, наружного, проявленного) (nirabhase), но при этом всегда сияет в манифестации, где то, что было не-проявлением (внешним, наружным) для Анашрита-шивы принимается как проявление (внешнее, наружное) Шивой (svikarabhasikrtanabhase).

Такая активность Я-сознания непоследовательна в силу отсутствия относительности пространства и времени, характеризуемой объективностью (при проявлении) и отсутствием объективности (при поглощении); она наполнена блаженством своего собственного сознания и хорошо известна из matsyodari и mata-sastra. Такая непоследовательность Я-сознания есть Непревзойдённое (ануттара).

(Теперь Абхинавагупта поднимает вопрос относительно того, почему вместо слова аnuttama используется аnuttara). В соответствии с правилами грамматики суффикс «tamap» (т.е. tama) используется (в превосходной степени), обозначая то, что превосходит всё (аtisayamatra), тогда как суффикс «tarap» (т.е. tага, обозначающий сравнительную степень) демонстрирует лишь сравнение двух вещей. Например, когда мы говорим «это белее», мы предполагаем, что из двух вещей, которые обе белые, одна обладает большей белизной (аtisayena suklah), чем другая. Однако, какой же дополнительный смысл имеется в предложении: «Среди данных белых вещей эта обладает наибольшей белизной»?

Например, в предложении «Этот дворец белый, эта ткань белая, этот лебедь белый», то, что обладает наибольшей белизной, считается самым белым (suklatama). Дворец – белый, и ткань – тоже белая, какая же тогда дополнительная информация содержится в «самом белом»? Поэтому в данном случае конструкция предложения, использующая суффикс «Татар», является неподходящей. Суффикс «Татар» здесь, в отличие от суффикса «tamap», мало информативен.

Вот что подразумевается под сказанным: суффикс «tamap» используется, когда соотносительное понятие в высказывании не предполагается (т.е. когда не проводится сравнение между двумя), суффикс же «tarap» используется в связи с соотносительным понятием (т.е. когда имеется сравнение между двумя). Подчинённое слово (upapada) используется, когда имеется различие, произведённое двойственным числом в отношении к соотносительному понятию. Только одно является соотносительным. «Из двух, – это более белое», - третье здесь не опознаётся. Для выражения определённости первое рассматривается как имеющее соотносительное понятие.

Здесь не предполагается чего-то большего, кроме сравнения двух. Имеется лишь одновременное сравнение одного с другим. При использовании суффикса «tamap» на пути градации (т.е. последовательном формировании шкалы, иерархии сущностей) нет возможности получить какую-либо дополнительную информацию. Использование суффиксов «tarap» и «tamар» в смысле прогрессивной или сравнительной ценности является лишь относительным; оно (т.е. использование) не имеет устойчивого или несомненного происхождения. Это не соответствует самому смыслу суффиксов «tarap» и «tamap». Если эти суффиксы указывают на многоуровневое величие, тогда, возможно, таковы же tarya и tamуа. Но достаточно демонстраций различных аспектов данной темы; дополнения к сказанному можно узнать от лингвистов.

Суффикс «tarap» использовался здесь для того, чтобы указать на градацию и соотносительность в случае с «uttara». Даже если бы не было никакого выражения соотносительных понятий, использование «аnuttamam» всё равно давало бы тот же смысл. В другой агаме было сказано следующее: «Нет ни одного, кому эта непревзойдённая высшая реальность (аnuttaman) была бы неизвестна, и всё же, даже теперь, она неизвестна мудрым, достигшим совершенства в духовной практике (sadhana)». («Даже теперь» означает момент, когда обретается так называемая джняна).

Таким образом, непревзойдённое (аnuttara), – это то, сущность чего есть абсолютная свобода, необусловленная временем; т.е. то, что превосходит все ограниченные концепции, которые являются воплощением активности (кriya-sakti). То же самое было сказано почтенным Утпаладевой в следующих строках: «Только в вербальной активности, благодаря силе времени (каka-sakti) Владыки, есть последовательность, однако не может быть никакой последовательности в постоянной активности (кriyasakti) высшего Владыки (которая обладает природой вимарши), также как нет последовательности в самом Владыке». (I.Р.К. V. II, 1, 2)

Итак, эта непревзойдённая реальность (аnuttara) была объяснена шестнадцатью способами. В «Трикасаре» А также сказано: «Ануттара – это сердце (центр) всего. В этом сердце есть узел. Зная, что этот узел состоит из 16-ти частей, необходимо осуществлять свои действия с лёгкостью». И точно также: «Узел, находящийся в сердце, может быть развязан только благодаря самой ануттаре».

Примечания

1. Соответственно данным комментариям приводится следующая классификация 36 категорий существования (таттв).

Маhabhuta (грубые физические элементы) - (5) (земля, вода, воздух, огонь, пространство),

Таnmatra - (5) (rupa, rasa, gandha, sabda, sparsa)

Jnanendriya - (5)

Кагmendriya - (5)

Buddhi, manas, ahamkara – (3)

Ргakrti - (1)

Рurusa - (1)

Maya вместе с пятью kancuka – (6)

Suddha vidya - (1)

Isvara - (1)

Sadasiva - (1)

Anasrita-Aiva и Sakti - (2)

2. Высшая реальность не может обозначаться как «это», поскольку тем самым она объективизируется. Но она не может быть объектом, так как является вечным субъектом.

3. Avinabhavi – это то, что обязательно присуще всему. Необусловленное (акаlpita) – это авинабхави, поскольку без необусловленного обусловленное (каlpita) существовать не может.

4. Детали данных упай приводятся на стр. 215 «Тантра- локи», том I. (КSTS ред.)

5. Это следующие четыре различия: (1) jagrat-jagrat, (2) jagrat-svapna, (3) jagrat-susupti, (4) jagrat-turiya.

6. Теперь эта книга недоступна.

7. В данном случае пашьянти, мадхьяма и т.д. являются шакти, а не градациями речи.

8. Эти силы (шакти), следующие: (1) Аghora-sakti, которые приводят обусловленное переживание к постижению Шивы. (2) Ghora-sakti, которые приводят дживы к мирским наслаждениям и являются препятствием на пути к освобождению. (3) Ghoratari-sakti, которые подталкивают дживы к скатыванию в самсару.

9. Это: (1) рага-sakti, которые вызывают чувство тождественности с Шивой, (2) рага-sakti, которые относятся к промежуточному уровню; они вызывают ощущение единства в различном и (3) араra-sakti, которые вызывают только ощущение различия. Эти шакти осуществляют свои функции посредством агхоры, гхоры, гхоратри-шакти.

10. Visuvat-prabhrti и т.д. «Visuvat», в общем смысле, означает серединный, центральный. В специальном или техническом смысле это означает равноденствие -– момент, когда день и ночь становятся равно длинными. Идея, общая для обоих случаев, заключается в том, что это центральная точка, где две силы уравновешиваются. «Наmsa-prana» означает «hamsa-rupi-prana». «Наш» – это символическое слово для выражения (высказывания), отмеченное выдохом (прана) и «sah» – символическое слово для выражения, отмеченного вдохом (апана).

Таким образом, «hamsa-prana-sunya-visuvat» означает, что центральная точка, где прана и апана сбалансированы, это промежуточное положение, в котором нет ни праны, ни апаны (hamsapranadisunyavisuvat), нулевая точка между праной и апаной. Именно в этот момент гуру вводит сознание ученика в универсальное сознание. «Ргаbhrti», т.е. «и так далее», относится к abhijit. Это также символ места встречи праны и апаны. Разница между ними заключается в том, что вишуват, – это нулевой момент прекращения праны и начала апаны, тогда как в абхиджит апана прекращается и начинается прана.

11. Sthana-bheda относится к разнице между bahyadvadasanta и аntaradvadasanta.

12. Инициация sakala предназначена для тех, кто после постижения Высшего желает остаться в мире и помогать другим в их достижении освобождения. Посредством инициации будущие и прошлые кармы таких учеников разрушаются, однако ргагаbdha-karma (т.е. карма, которая начинает приносить плоды) не устраняется, так что они могут оставаться в физическом теле для того, чтобы освобождать других. Их можно сравнить с бодхисаттвами в буддизме. Инициация niskala предназначена для тех, кто стремится только к собственному освобождению и не озабочен освобождением других. Их также можно сравнить с пратьекабуддами в буддизме. Более подробно смотри «Тантра-лока», 15-я Аhnika, от ЗО-й строфы.

13. Здесь (уоjanika-diksa) Гуру соединяет сознание ученика с определённой таттвой, в соответствии с его желанием. См. «tato yadi bhogecchuh syat tato yatraiva tattve bhogeccha asya bhavati tatraiva samastavyastataya yojayet», «Тантрасара», стр. 159.

14. Оно не трансформируется ни пространством (desa) (т.е. оно всепронизывающее (vуарака)), ни временем (каkа) (т.е. оно постоянное (nitуа)), ни какой-либо определённой формой (акага) (т.е. оно всеобъемлющее (vicvакага)).

15. «Sunya-pramata» – наличие переживания только пустоты. Лишённость ощущения «я» в отношении различных способностей органов чувств, а также лишённость ощущения объективного. Это жизнь, когда даже нет дыхания.

16. Кульминация шакти в её расширении (visarga) заключается в аham, где «а» символизирует единство (аbheda), «hа» символизирует различие (bheda), и точка над «hа» (аnusvага) символизирует единство и различие (bhedabheda). Эти три известны как рага-visarga, арага-visarga и рагарага-visarga.

17. Внутренняя пульсация рыбьего желудка не проявляет движения вовне. Таким же образом Я-сознание сохраняет пульсацию без внешнего движения.

18. Мудрец хочет узнать её посредством умозаключений и терпит неудачу. Обычные же люди знают её инстинктивно, как основу всякого существования.

19. Здесь кriyasakti также включает jnanasakti.

20. В Я-сознании нет последовательности. Оно непрерывно. Оно вне времени. Ануттара есть Я-сознание Владыки и, таким образом, оно непрерывно, т.е. за пределами ограниченных концепций.

21. «Трикасарашастра» сегодня недоступна.

22. Шестнадцать узлов таковы: (1) объект (ргаmеуа), (2) знание (ргаmаnа), (3) субъект знания (ргаmatа) и (4) безотносительное знание, т.е. знание без субъектно-объектных отношений (ргаmiti). Каждый из этих элементов имеет четыре состояния, т.е. srsti, sthiti, samhara и аnakhyа. Таким образом, всего получается 16 узлов.

Текст

(tata idrk стр. 11, 1. 11 - vyakhyatam та же страница)

Перевод

(Далее Абхинавагупта даёт три интерпретации слова «каtham» (как).)

(Слово «кatham» может быть рассмотрено в форме творительного падежа (tritiyartha). И тогда его значение будет следующим:)

1. Каким образом (кеnа ргакагеnа) постигается ануттара, благодаря отбрасыванию мира (ограниченного) (уттара) или как-то иначе?

(Оно может быть рассмотрено в форме именительного падежа (ргаthamartha). И тогда его значение будет следующим:) 

2. Каков этот способ? Поскольку ануттара является всем этим множеством знания (jnana), объектами знания (jneya) (и познающим (jnata)), которое повсюду наталкивается на взаимные противопоставления, состоящие из различия, следовательно, имеется необходимость превосходства и неполноценности. Что же это за разновидность ануттары с высшим и низшим уровнем?

(Оно может быть рассмотрено в форме местного падежа (saptamyartha). И тогда его значение будет следующим:)

3. Каким образом ануттара содержится в освобождении, или даже в том, что считается зависимостью? Поскольку нет определённого правила относительно принятия суффикса «tham» относительно любого частного случая, и поскольку он может быть принят лишь в общем смысле разновидности или типа, этот вопрос, начинающийся с «каtham», относится только к разновидности или типу. Слово «deva» уже было объяснено.

(Теперь Абхинавагупта переходит к объяснению строки «sadyah kaulika-siddhidam».)

Текст

(kulam sthula suksma стр. И, 1. 17 - kimaparena vagjalena стр. 13,1. 10)

Перевод

Первое толкование «кaulika-siddhidam»

«Kula» – это грубое (sthula), тонкое (suksma) и запредельное (рага), дыхание жизни (ргаnа), органы чувств (prana) и пять грубых (плотных) физических элементов (indriya), как в собирательном смысле (т.е. в смысле полноты манифестации), так и в смысле причины и результата. Как уже было сказано: «Вследствие [только] активности во взаимодействии с другим». (Y.S. IV, 24)

Таким образом, «полнота» (куда) называется так, поскольку само Сознание пребывает в различных формах объективности (yathavasthanat) посредством сгущения (коагуляции), и само Сознание [самостоятельно] допускает свою зависимость благодаря собственной свободе. Сказано: «Слово «кула» используется в смысле сгущения (коагуляции) и однородности (родственности, сходности и т.п.) (samstyane bandhusu ca)».

Без сознания, являющегося самим Светом, нет ни одной сущности, которая, будучи лишённой света манифестации (aprakasamanam vapuh), способна обрести существование. Далее, «каuliki» – это то, что связано со всем универсумом, включая тело. Достижение (siddhi) – это обретение блаженства (аnanda) посредством разворота (возвращения) (раri-vrtya) для того, чтобы укрепиться в этом принципе, т.е. в Свете универсального сознания (tathatva-dardhyam), иными словами, в тождественности с совершенным Я-ощущением (переживанием, восприятием) Шивы, которое есть высшее сознание и чья природа - непрерывная пульсация (спанда) наслаждения манифестацией (hrdaya-svabhava-parasamvid-atmaka-siva-vimarsa-tadatmyam). Следовательно «каulika-siddhidam» – это то, что позволяет обрести такое достижение. Иными словами, благодаря достижению тождественности с ануттара полнота проявления становится подобной самой ануттара.

Об этом говорится в следующих строфах: «Посредством отрицающего и утверждающего доказательства (vyatireket-arabhyam) отстаивается убеждённость относительно самости (nijatman) и объективности (аnуа, букв, «другое»). Такая убеждённость известна как устойчивость (vyavasthiti), твёрдая позиция (ргatistha), совершенное достижение (siddhi) и окончательное блаженство (nirvritti)».

Толкование слова «sadyah»

Слово «sadyah» используется в значении «в тот же день» («sа» - «тот же», «dуа» - «день»). Как уже было сказано прежде, нет никакой определённости дня, или сиюминутного (т.е. это лишь условность). Таким образом, в данном контексте «sadyah» означает «в тот же самый миг». Тождественность здесь не обозначает тождественность момента, а, скорее, «ограничение Реальности» (tattvaparyavasayi), поскольку именно таким образом понимается слово «sadyah». Поэтому, если «садьях» понимается в смысле «в тот самый момент», тогда ввиду ограниченности настоящего момента прошлые и будущие моменты отбрасываются, и «нынешнее», существование которого состоит из отношения с прошлым и будущим, - также отбрасывается.

Для кулы вся объективность, которая [до сих пор] описывалась, является совокупной целостностью (cakra) излучения (эманации) божественного Солнца (Бхайрава), а также сущностью Света (в его проявляющемся вовне аспекте). Однако, когда куда останавливается (nirodha) благодаря отождествлению с внутренним высшим сознанием Бхайравы, то она тогда есть полнота вкушения нектара высшего блаженства, ануттара (выходящее за пределы всех аспектов и фаз), которая вне пространства и времени, являясь постоянством формы висарги и неизменным восхождением. О том же в «Вадья-тантре» говорится так: «Удерживая [внутри своей сущностной природы] всю группу шакти, (которая обращена вовне), и, [таким образом] поглощая несравненный и изысканный нектар [самореализации], необходимо радостно пребывать в этом состоянии [самореализации], не ограничиваясь прошлым и будущим». В другом месте я уже описывал в деталях неопределённую характеристику двух этих времён (т.е. прошлого и будущего).

Второе толкование «raulika-siddhidam»

«Kaulika-siddhi» означает достижение определённого переживания объектов посредством кулы, т.е. тела, праны и puryastaka. Достижение (сиддхи) состоит из определённого восприятия (схватывания) синего, приятного и пр. (т. е. объективного и субъективного переживаний), которое полностью различает (т. е. существование которого состоит из различения). Поэтому «kaulika-siddhidam» означает то, что даёт или производит определённое восприятие объективных и субъективных явлений посредством кулы, т. е. посредством тела, праны и пурьяштаки. Разумеется, именно тело, ум и пр., благодаря проникновению в них энергии неизменного слога «а», т.е. Шивы, а также его воплощающейся Шакти, символизируемой слогом «На», энергии, которая вне сферы времени и которая возводит промежуточные (вспомогательные) ступени праны и т.д., приводят к достижению (сиддхи) в форме определённого восприятия существующих объектов.

Как было сказано: «Благодаря вступлению в контакт с силой Самости эмпирический индивид приравнивается к тому (т.е. к божественному бытию)». (Sp. К. I, 8) И точно также: «Обращаясь к этой Силе (spanda-tattva), Божественность, мантра и т.д., будучи наделённые силой всеведения, начинают осуществлять свои особые функции по отношению к воплощённым, также как органы чувств воплощённых, благодаря обращению к силе спанды, начинают осуществлять свои [особые] функции». (Sр. К. II, 1)

Третье толкование «kaulika-siddhidam»

«Кула» также означает, что хотя полнота формы Шива- Шакти всегда под рукой, т.е. имеется в каждом существе, тем не менее она не постигается всеми. «Siddhi», в соответствии с уже описанными принципами, означает освобождение уже в этой жизни (в форме тождественности божественному сознанию), порождающее множество соблазнительных сверхъестественных сил, таких как аnima и т.д. «Sadyah» означает спонтанность, без каких бы то ни было усилий или предубеждений (anakalitam eva), т.е. без созерцания (медитации) (bhavana), кагаnа и т.д. Таким образом, «kaulika-siddhidam» обозначает всё то, что приводит к освобождению уже в этой жизни (в виде единства с божественным сознанием), спонтанно, без усилий медитации и пр., порождает заманчивые силы anima и т.д.

Как говорил почтенный Сомананда: «Поскольку Шива пребывает всегда, какая польза от медитации, караны и пр.?» (S.D. VII, 101) И точно также (сказано в следующих строках): «Получив однажды знание вездесущего Шивы и пребывая в твёрдой уверенности посредством восприятия (ргamana), писаний и высказываний Гуру, больше ничего не нужно делать, используя методы караны или бхаваны». (S.D. 5Ь-6)

Четвёртое толкование «kaulika-siddhidam»

«Кaulika» означает «kule-jata», т.е. «рождённое, или возникшее из кулы». «Siddhi» – это достижение проявления многообразия, начиная с разворачивания «На», выражения наслаждения Шакти, и заканчивая развёртыванием многообразного внешнего существования. То, что приводит к такому достижению – это kaulika-siddhidam.

Это само ануттара природы великого Света, который неявно (имплицитно, свёрнуто) содержит в себе развёртывание универсума как тождественного сознанию, тогда как явно (эксплицитно) разворачивает разнообразие посредством изобилия восхитительной силы, проистекающей из его собственной непревзойдённой свободы. Майя или пракрити. которые не являются Светом сознания (аргakasarupam), не могут быть причиной манифестации существования. Если же предполагается, что они относятся к природе Света, тогда они определённо являются самим владыкой Бхайравой. Так какая же польза от словесных ухищрений?

Примечания

1. «Кула», или полнота манифестации, проявляется в трёх формах: грубая (sthula), тонкая (suksma) и запредельная (рага), либо как материальный объект, либо как тело. Что касается тела, то оно известно как sthula-sarira, suksma-sarira и рага или кагаna-sarira. «В смысле причины и результата» означает, что bhutadi или раnca-mahabhuta, пять грубых физических элементов (земля, вода и т.д.), являются результатами грубой материи (sthula), органы чувств (indriya) являются результатом тонкой материи (suksma), и прана является результатом запредельной материи (рага).

2. Это цитата из «Йога-сутр» Патанджали (IV, 24). Полностью эта строфа выглядит так: tadasamkhyeyavasana bhiscitramapi parartham samhatyakaritvat. «Это, (т.е. ум (читта)) хотя и раскрашивается бесчисленными подсознательными впечатлениями (отпечатками), существует для другого (т.е. для пуруши, или самости), поскольку действует во взаимодействии с другим, т.е. в силу взаимосвязанной причинности».

3. «Уathavasthanat» означает, что каждый материальный объект проявляется в своём собственном пространстве, времени и форме.

4. «Посредством сгущения» (asyanarupataya) означает, что тонкая энергия сознания приобретает плотную форму материи, но даже в этой густой массе сознание не теряет своей природы, также как вода, становясь льдом, сохраняет свою сущностную природу.

5. Полнота материального (кула) впадает в зависимость и ограничения не под каким-то принуждением, но в силу присущей свободы божественного сознания (bodhasvatantryadeva), т.е. божественное сознание добровольно погружается в ограничения материи.

6. Двойной смысл Ьаndhusu не может быть адекватно выражен в переводе. Слово «bandhu» происходит из корня «bаndh», что означает связывать, «badhnati manah snehadina iti bandhuh». Родство или дружба называется бандху, поскольку это связывает ум эффективностью и пр. В «bandhabhimanat» Абхинавагупта предполагает, что куда связывает или ограничивает не только в материальном смысле, но также в смысле родства или дружбы.

7. В данном контексте «раrivrtya» является очень важным термином. Изначально это означает «разворот, возвращение». «Раrivritti» – это существительное, происходящее от глагола «раrivrt», являющееся техническим термином данной системы. Его определение таково: «idantatmakam visvabhasam ahantatmani puraabhase samsthanam», - вся объективная манифестация, проявляющаяся как «это», пребывает во всеобъемлющем сиянии совершенного божественного Я-сознания. Следовательно, объективные явления проявляются как излучение ноуменального Света.

8. «Vyаtereka» означает «исключение», «отрицающее доказательство»; «itara» означает отличное от vyatereka, т. е. «утверждающее доказательство» (аnvауа). Vyatereka определяется как «yadabhave yadabhavah», т.е. когда из отсутствия одного вытекает отсутствие другого. Аnуауа определяется как «yatsattve yatsattvam», т.е. когда из наличия одного вытекает наличие другого.

9. «Излучение» (гаsmicakra) означает совокупную целостность сил (sakti-cakra) Божественного.

10. «Аnuttara dhruva» – это «а» или высший Шива, первая буква «аham». «Висарга» – это распространение ахам вплоть до анусвары, т.е. назального звука, который отмечается точкой над «gа» в слове «аham». Таким образом «а» в «аham» символизирует Шиву, «hа» – Шакти, и анусвара – тот факт, что хотя Шива проявляется благодаря Шакти даже в «земле», тем не менее он не расчленяется, но остаётся нераздельным (avibhagavedanatmaka-bindu-rupataya).

«Висарга» – это сама природа ануттары или Шива- Шакти, расширение (развёртывание), которое имеет два аспекта: развитие манифестации (srsti) вплоть до феноменальных явлений (пара) и обратное движение (samhara) от явлений к Шиве. Вся космическая игра сришти-самхара имеет природу висарги. В сришти висарга обозначается двумя точками, расположенными друг над другом (:), а также точкой над «аham», которая есть лишь половина висарги. Половина «hа» известна как полная висарга, и половина этой висарги – это анусвара или бинду (.).

11. «Вадья-тантра» сегодня недоступна.

12. «Vartamane» здесь означает «svarupalabhadasayam», т.е. «в состоянии постижения сущностной природы».

13. Ануттара символизируется слогом «а», тогда как висарга, или воплощение Шивой Шакти, символизируется слогом «ha». Тело, прана и т.д. сами по себе не могут вызвать определённое восприятие объектов. Только энергия внутреннего божественного «Я», оживляя их, позволяет иметь объективное и субъективное переживания.

14. В недвойственной «шайва-агаме» все эти силы интерпретируются в свете тождественности с Шивой или Бхайравой, который является нашей собственной сущностной Самостью. Следовательно: (1) «Аnima» – это сила усваивания всей манифестации божественным сознанием (cit), которое является нашей Самостью. (2) «Laghima» – это сила отбрасывания всех ощущений различия. (3) «Маhima» – это обретение ощущения всепронизываемости Божественного. (4) «Ргарti» – это сила пребывания в своей собственной сущностной Самости. (5) «Ргакаmуа» – это сила видения разнообразий мира как восхитительной игры божественного. (6) «Vasitvа» – это единение сознания со всем. (7) «Isitrtva» или «Isitva» – это сила непрерывного пребывания в божественном Сознании. (8) «Yatrakamavasayitva» – это сила развития (раскрытия, обнаружения) iccha-sakti, характеристики Шивы.

15. В общем смысле бхавана включает в себя сосредоточение (dharana), медитацию (dhyana) и погружение (samadhi); в особом же смысле это означает творческое созерцание.

16. «Кагana» – это один из методов (аnava-upaya), в котором практикующий созерцает тело и нервную систему как слепок (копию) космоса.

17. Сомананда жил в Кашмире, в 9 веке н.э. Он написал «Шива-дришти» и комментарий к «Паратришике», который теперь недоступен. Он был главным учителем Абхинавагупты.

18. Вся объективная манифестация существует в ануттара как форма сознания или вимарша.

Текст

(tatha yena anuttarena стр. 13, 1. 10 – vijnatamatrena стр. 13, 1. 17)

Перевод

(Теперь Абхинавагупта по-разному объясняет фразу «уеnа- vijnatamatrena»)

Первое толкование «уеnа- vijnatamatrena»

«Yenaа» означает «аnuttarena», т.е. «благодаря ануттаре».

«Vijnata» означает «visesena jnata», т.е. «раздельно, или отчётливо узнаваемое».

«Маtrena» состоит из двух слов: ma+tra. «Ма» означает «mantra», т.е. «посредством знания [Самости] (manena или ргаmarmana)». «Тга» означает «tranam», т.е. защита, насыщение, поддержка (раlanam), или же управление, опека (раtitva).

Таким образом, «tranam» означает защиту познающего (ргamata), познания (ргаmana), познаваемого (ргаmeya) и верной концепции (ргаmiti). Следовательно, матра – это то, что защищает или поддерживает благодаря знанию сущностной Самости праматы, праманы и пр. Поэтому «vijnatamatram» означает – «то ануттара, благодаря чему матра определённо узнаётся».

Второе толкование «vijnatamatrena»

То, что определённо известно, т.е. известно доподлинно, – уже известно. И, будучи уже совершенно известным (sakrd-vibhatatmatvat), это не узнаётся снова. «Jnatamatram» означает, что известное как объект jneyaikarupatvat), например, чашка, никогда не является субъектом (na tu kadacit jnatrrupam). Таким образом, виджнятаматра означает то, что уже познано как объект. И точно также, это означает майю, которая известна как объект, вызывающий разделение.

Следовательно, vi- jnatamatram – это то, в чём познаваемый объект jnatamatra), такой как чашка и пр., а также майя, прекратились («vi» в данном контексте означает прекращение (vigata)). Поэтому виджнятаматрена – это то, в чём объекты, такие как чашка и пр., больше не являются объектами, но отождествляются с субъектом, проявляющимся как свой собственный Свет, где майя больше не доминирует.

В вышеприведённых объяснениях были представлены три идеи: (Г) Именно ануттара является тем, на основании чего утверждается, что Самость – это единственное, благодаря чему существуют радости праматы, праманы, прамеи и прамити. (2) Однажды узнанная Самость больше не требует поддержки за счёт бхаваны и пр. (3) Объект не может заместить субъект. То, в чём объект и майя не преобладают, есть виджнятаматра.

Текст

(khe brahmani стр. 13, 1. 17 – uktanayena стр. 18, 1.3.)

Перевод

(Далее Абхинавагупта представляет объяснение «khecarisamata»). 

Смысл кхечари заключается в следующем. Кхечари есть та шакти, которая пребывает в «кhа», т.е. brahma (или cit), что тождественно её собственному движению, т.е. разноплановым функциям (саrati). Эта кхечари в своём универсальном аспекте функционирует (сагаti) тремя способами. Она [как gocari] приводит к знанию объекта, [как dikcari] производит такие движения как схватывание, отпускание и т.д., и [как bhucari] существует в форме объективного существования. Таким образом, кхечари существует как гочари в форме внутренних психических органов (аntahkarana), как дикчара – в форме внешних органов чувств (bahiskarana), и как бхучари – в форме объективного существования, такого как синее и пр., или же в форме субъективного существования, такого как приятное и т.д.

И точно также, в индивидуальном аспекте шакти последовательно узнаётся как vyomacari в пустоте [сознания], где разделение между субъектом и объектом ещё не проявилось; как гочари в форме антахкараны, где имеется только проявление знания; как дикчари в форме внешних органов чувств, что предполагает проявление разнородности, в которой уже есть разделение на познающего и познаваемое; как бхучари в форме существования (bhavas), где уже имеется преобладание чёткого разделения в объектах, которые, в соответствии с вышеизложенными принципами, на самом деле не отдельны от кхечари, пребывающей в сущностной природе, т.е. в ануттара. Следовательно, эта Шакти высшего Владыки единственная. Как уже было сказано: «Его шакти образуют весь универсум, и великий Владыка является обладателем всех шакти». Или же, в соответствии с другой интерпретацией: «Есть только один хозяин Шакти – это Махешвара, и вся манифестация явлений есть разнообразие формы его монаршей независимости (svatantra-sakti)». Следовательно, кхечари определяется женским родом.

Будет неправильным фиксировать определённый порядок или раздельность между кхечари-шакти, чья сфера – самость, гочари, чья сфера - антахкарана или ум, дикчари, чья сфера – органы чувств, и бхучари, чья сфера – внешние объекты, поскольку в таком случае неразрывная связь между ними окажется невозможной, а также потому, что, как полностью отдельные от кхечари, они не смогут проявляться (просто через активность органов чувств).

Та самая кхечари воспринимается отдельно (от божественного) в форме желания, гнева и т.д. Однако единообразие (samata) кхечари означает восприятие её полностью божественной природы повсюду (в звуке (sabda), в форме и цвете (rupa), во вкусе (гаsa), в запахе (gandha) и осязании (sparsa)) в силу того, что она является природой совершенного Бхайравы. Даже малая толика незнания природы целостной ануттары приводит к противоположному состоянию ума. И именно это противоположное состояние образует неустойчивое существование (samsara).

В этом состоянии mayiya-mala происходит активное проявление аnava-mala, вызывающее у существ ощущение собственной крайней малости (ограниченности), потому что они рассматривают себя как полностью несовершенных, которые должны воспринимать многообразие, разделённость сущего по причине стремления к накоплению кагma-mala из-за ограничений анава-малы, возникающих по причине закладывания остаточных отпечатков хороших и плохих действий, осуществляющихся под влиянием майи.

Когда в силу отсутствия ограничения отклонение (искажение) (vaisamya) состояний ума, вызванное не-узнаванием истинной природы, прекращается, само состояние гнева, заблуждения и пр. проявляется как всего лишь выражение сознания совершенного и высокочтимого владыки Бхайравы. Как сказал почтенный Сомананда: «Шива это тот, чья природа состоит из разворачивания Шакти». («Шива-дришти». III, 94) И точно также: «Является ли это состоянием удовольствия (выражение саттвы), боли (выражение раджаса) или заблуждения (выражение тамаса), я пребываю во всех них как высший Шива». (S.D. VII, 105) «Также и в боли целью является устойчивость посредством расцвета сущностной природы благодаря терпению». (S.D. V, 9)

Даже состояние ненависти и пр. существуют благодаря их тождественности чудесной игре [божественного] сознания, иначе само их существование было бы невозможным (букв, «иначе само овладение их природой была бы невозможно»). Богини органов чувств, играющие в различные игры [жизни], подобны лучам Шивы-солнца. Образуя между собой разнообразные комбинации, богини органов чувств обретают бесчисленные разновидности (ргакага). Для различных целей они выстраиваются в ужасные или благие композиции (parikalpita-tattatsamucita-saumya-rudraprakarah)) и используются для ужасных (гaudra) действий uссаtana и marana, а также для благих и добрых деяний (santyadirupesu karmesu).). И в mata-sastra и т.д. они считаются достойными почитания, как божества, в соответствии с их классификацией кгiya и т.д. Они образуют семью высокочтимого Бхайравы. Как было сказано: «Необходимо принять позу ворона для уччатаны» и «они являются лучами Бога богов и обладают силой «hа», а также иных категорий букв».

Если реальная природа этих лучей, т.е. шакти, не была постигнута, тогда, скрывая (tirodadhatyah) чудесную игру божественного сознания, которое остаётся без какого бы то ни было изменения даже посреди разделения (vikalpe`pi nirvikalpaikasaram), они приводят вас к состоянию ограниченных существ (раsu) посредством ловушек мира, посредством множества различных видов букв, посредством ghoratari-sakti, которые ведут свои игры (т.е. devatatmana) в форме различных видов концепций vikalparupena), посредством введения вас (как ограниченных существ) в форму страха, возникающего из сомнения.

Как было сказано: «Мagaghora – это божества рitnа, которые постоянно морочат людей», а также: «Они сталкивают тех ограниченных существ, которые поглощены удовольствием, всё ниже и ниже». И, кроме того: «Будучи лишённым своей славы из-за каla, он (индивид) становится жертвой группы сил, возникающих из множества слов, и таким образом он известен как ограниченный». (Sр. К. III, 13)

«Когда узнаётся их реальная природа, эти ментальные состояния (такие как гнев, заблуждение и пр.), благодаря обращению к (khecari-samata), приводят к освобождению уже в этой жизни». Как было сказано: «Однако, когда он твёрдо укоренён в этом высшем принципе спанды, тогда, забирая возникновение и растворение пурьяштаки полностью под свой контроль, он становится реальным воспринимающим и, следовательно, господином совокупной целостности шакти». (Sр. К. III, 15) Именно это подразумевается под знанием их (гнева, заблуждения и пр.) реальной природы. Во время своего возникновения эти состояния гнева и пр. имеют форму нирвикальпы, т.е. они являются чистой энергией Божественного.

Таким образом, даже когда возникает искажённая ментальная конструкция (vikalра) (такая как каmа или кгоdhа), (не являющаяся искажённой в момент возникновения), и подвергается воздействию различных слов, которые есть производные от множества букв, она не соединяется с группой шакти, связанной с множеством букв, и поэтому не может уничтожить природу йогина, определяющуюся его более ранним состоянием нирвикальпы. Мыслительные конструкции не полностью обособлены от не различающего состояния сознания (nirvikalpa), которое есть лишь другой вид викальпы. Только не различающее сознание, которое благодаря силе собственной независимости (svatantrya) отделяет от самого себя различные сущности (bhava), из которых происходят разнообразные грубые элементы (labdhabheda), известно как vijnana-cakra и является, таким образом, хозяином или правителем этого.

Поэтому однородность (samya а или samata) кхечари-шакти образует освобождение. Однородность кхечари-шакти имеет место вследствие осознавания сущностной природы непревзойдённой абсолютной реальности (ануттары), которая неизменно присутствует и возникает из блаженства узнавания завершения соединения божественных Шакти и Шивы, а также стабилизируется благодаря постижению блаженства обоих (ubhayavimarsanandarudhi).

Шива поглощён созиданием в форме развёртывания посредством энергии великой мантры высшей, первичной Речи; т.е., это совершенное «Я» в союзе с Шакти, где скрыта тенденция к развёртыванию и где изобильно расцветает концентрация их энергии, вовлекается в активность созидательного развёртывания. Теперь всё, что входит во внутренние психические органы или внешние органы чувств живых существ, пребывает как их жизненная энергия (cetanarupena pranatmana) в центральном канале (susumna), чьей главной характеристикой является оживление всех частей тела. Эта жизненная энергия, называемая «живым блеском» (оjas), распространяется во всех частях тела как оживляющий фактор в форме общей семенной энергии (virva). Затем, когда возбуждающее визуальное или слуховое воздействие доходит до воспринимающего, вследствие своей возбуждающей силы оно раздувает пламя страсти в форме волнения семенной энергии. Как было сказано: «Через общение или контакт с телом и т.д.»

Даже одна только форма, звук и т.д., из-за своего усиления, благодаря накопленной энергии, о чём говорилось прежде, может привести к возбуждению органов чувств, связанных с другими объектами. Поскольку каждая вещь для всех людей является отражением (аналогом) всех вещей, даже воспоминание, или идея определённой вещи может действительно вызвать беспокойство из-за возбуждения от огромного множества видов переживаний, таких как звук и пр., находящихся в подсознании всеобъемлющего ума.

Только вполне развитая семенная энергия (вирья), содержащая квинтэссенцию всех переживаний (paripusta-sarvamaya-mahaviryameva), может привести к полному развитию и наделить силой порождения (рusti-srstikari), но не её незрелое состояние (арurnam), как в случае с ребёнком, или же ослабленное состояние (кsinam), как в случае со стариком. Когда семенная энергия, пребывающая в безмятежном состоянии (svamayatvena abhinnasyapi) внутри и тождественная собственной Самости, возбуждается (viksobha), т.е. когда она пребывает в активном состоянии, – истинным источником её вожделения является высшее Я-сознание, насыщенное созидательной пульсацией, находящееся за пределами пространства и времени (adesakalakalitaspandamaya-mahavimarsa-rupameva), имеющее природу совершенного сознания Бхайравы, абсолютно независимое, наполненное силой блаженства.

Даже [прекрасный] образ, ставший видимым благодаря направленности двух глаз, доставляет удовольствие только в результате своего соединения с могучей семенной энергией (mahavisarga-vislesana - yuktya), которая возбуждает энергию глаз (tadviryaksobhatmaka). И то же самое происходит, когда уши слышат приятный звук. Также и в случае с другими органами чувств, само по себе восприятие (т.е. без соединения с семенной энергией) не может получить полное развитие в силу возникновения энергии только в самих органах чувств (svatmani eva ucchalanat).

Так, в случае с теми, у кого семенная энергия не развита (tadviIya-anupabrmhitanam) и в ком удовольствие любви, которое стимулирует семенную энергию, отсутствует, кто подобен камню, в том и прекрасный образ юной девушки с большими и красивыми бёдрами, с лукавым взором и со сладким, нежным и мелодичным голосом не может вызвать удовольствие. В том случае, когда объект не может вызвать полного возбуждения, он производит лишь ограниченное удовольствие. Если имеется полное отсутствие удовольствия, – это влечет за собой бесчувственность. Только сосредоточенность на огромном удовольствии возбуждает семенную энергию, и только это отражает вкус прекрасных вещей (sahr-dayata). Чрезмерное удовольствие возможно только для тех, чьё сердце раскрывается (расширяется) благодаря семенной энергии, которая обладает неограниченной способностью усиливать чувствительность и которая устанавливается в них (органах чувств и т.п.) благодаря неоднократному соединению с объектами удовольствия.

В печали присутствует то же чудесное переживание наслаждения (для тех, кто обладает кhecari-samya). Какую бы радость мы ни получали от своей жены или сына, удовольствие, которое одухотворено семенной энергией и которое пребывает в сердце (аntarvyavasthitam), когда вопреки всем ожиданиям (bhavana-asadrsa) возникает переживание потери любимого, и мы заливаемся слезами и криками, становится причиной горя (кsobhatmakam). Но, когда это горе достигает своего пика (vikasam apannam) и кажется, что радость встречи никогда больше не повторится, вследствие безысходности (nairapeksya-vasa) природа этого горя внезапно оборачивается определённым счастьем (camatkriyatma) (в силу всеохватности сущностной природы (кhecari-samya). Так, было сказано: «Даже в печали, благодаря всеохватности сущностной при-роды и т.д.» (S.D. V, 9)

Когда происходит растворение праны и апаны (maru-dadi) в сушумне, которая является центральным каналом, хранящим энергию всех ощущений, сознание выходит на уровень великого центрального канала (сушумны), где оно обретает единство с пульсацией шакти (nijasakti-ksobha-tadatmyam). Тогда все двойственные ощущения растворяются, и совершенное Я-сознание возникает благодаря изобилию совершенств нашей собственной присущей шакти. Затем, благодаря вхождению в союз Шивы и Шакти (rudrayamalayoganupravesena), который представляет собой блаженство сущностной природы их манифестации, а также благодаря полной интеграции (vislesana) с расширяющимся течением энергии великой мантры совершенного Я-сознания, имеет место манифестация абсолютной (акула или а ну пара) природы Бхайравы, которая находится за пределами всяческих разделений (nistaranga), неизменная и постоянная (Dhruva-padatmaka).

В случае обоих полов, поддерживаемых позитивным настроем их семенной энергии, ощущаемая внутри радость оргазма (аntahsparsasukham) в центральном канале, которая стимулируется возбуждением семенной энергии и стремится к истечению в момент вибрации (kam-pakale sakalaviryaksobhojjigamisatmakam), является темой индивидуального переживания для всех. Эта радость не просто зависит от тела, как от простой созданной вещи. Если в такой момент она служит знаком для воспоминания присущего наслаждения божественной Самости (tadabhijnanopadesadvarena) (т.е., если в такой момент постигают кхечари-самья), то наше сознание входит в постоянное и неизменное состояние (dhruvapade), которое реализуется посредством метода гармоничного союза (vislesana) с разворачивающейся энергией совершенного Я-сознания, которая образует (инициирует) высокочтимую высшую, божественную Шакти (рrabhattarikarupe) и является выражением абсолютной, свободной манифестации блаженства единения Шивы и Шакти, выражающей высшего Брахмана. Позже будет сказано, что «необходимо почитать созидательный аспект совершенного Я-сознания». (Р.Т., ст. 29b)

Верно сказано: «Как огромное баньяновое дерево содержится в семени, в виде потенции, также и вся вселенная, все подвижные и неподвижные существа пребывают в виде потенции в сердце Высочайшего». (Р.Т. ст. 24) И точно также: «Это достижение воздаяния мантры. Это союз Шивы и Шакти. Благодаря этой практике достигают силы всеведения». (Р.Т. ст. 35) В другом месте также было сказано: «О богиня, даже в отсутствии женщины имеется изобилие наслаждений, просто благодаря интенсивному воспоминанию сексуального удовольствия в виде поцелуев, объятий и пр.» (V.Вh. ст. 70)

Представленное выше было изложено исходя из следующего: даже когда отчётливо вспоминается контакт с женщиной, это отражается в половом органе (tatsparsa-ksetre) и в центральном канале, который непосредственно связан с естественной, высшей Шакти (madhyama-akrtrima-paratmaka-saktinalikapratibim-bitah). Затем, даже при отсутствии контакта с реальной женщиной (tanmukhyasaktasparsabhave`pi), интенсивное воспоминание такого контакта возбуждает соответствующую семенную энергию, которая находится в нём (в центральном канале). В этой связи было сказано: «Во время полового сношения с женщиной полное соединение с ней происходит в силу возбуждения, которое завершается наслаждением оргазма. Это лишь символизирует блаженство Брахмана, которое относится к нашей собственной Самости». (V.Вh. ст. 69)

И далее: «Через любовь необходимо понимать достижение принадлежности к Кула». Выдающийся, почтенный Вьяса также говорил: «Каждое лоно – это моя великая Шакти (mahat-brahma). Я оставляю в них своё семя. Отсюда возникает рождение всех существ, о сын Бхараты». (Вh. О. XIV, 3)

Почтенный Сомананда также говорил в своём комментарии к «Паратришике»: «Вопрос Дэви во время любовного союза с Бхайравой хотя и относится к рагаsambhandha, был задан ему с позиции так mahat и antarala-sambandha. в совершенной гармонии с parasambandha». На этом заканчиваю это длинное введение в эзотерические объяснения писаний Трики. Таким образом, в соответствии с изложенными выше принципами, именно об этом говорится в первой строфе, то есть об аnuttara, которая производит каulikasiddhi и которая, если понята, вызывает кhecarisamya.

Примечания

1. Активности органов чувств, исходя из их возникновения, известны как indriya-vrtti и приводят только к мирской активности. Но если они обращаются к высшему сознанию, они трансформируются в indriya-sakti и становятся известными как karanaesvari, marici-cakra и т.д.

2. Использование мантры, благодаря которой существо совершенно теряет над собой контроль, известно как uccana-tana, тогда как мантра для умерщвления кого-либо известна как marana-mantra.

3. Эта система тантрического учения dvaitadvaita.

4. «Кrtya» – это богиня, с чьей помощью тантрик может уничтожать врагов.

5. «Каla» в данном случае означает «шакти букв».

6. Эта загадочная сентенция Абхинавагупты затруднительна для перевода. В ней содержатся следующие идеи:

1. Шива обладает природой samanya-prakasa-spandana, т.е. наполнен пульсацией общей креативности.

2. Шакти обладает природой стимуляции общего потенциала креативности Шивы в visesa-vimarsa-maya-spandana, т.е. в особую манифестацию звука (sabda), формы и цвета (гuра), вкуса (гаsа), осязаемого (sparsа) и запаха (gandhа). Поэтому единство обоих (т.е. Шивы и Шакти) является непременным условием богатого разнообразия проявлений.

3. Такое единство обуславливает разворачивание «а» каlа ануттары. Первый уровень – это santra-virya, или только пракаша Шивы. Второй – уровень вимарша, или богатое разнообразие проявлений. 

4. Абсолют – двуполый по природе. Мужской принцип представлен Шивой, а женский - Шакти. Манифестация возникает из единства этих двух.

7. Это означает, что в ней содержится «живой блеск» (оjas) звука (sabda), формы (гuра), вкуса (гаsа), запаха (gandhа) и осязаемого (sрагsа).

8. «Vislesana» здесь означает «visesena-slesah», определённое соединение или союз. «Маhavisarga-vislesana» – это технический термин для конструкции, которая означает, что вся радость возникает благодаря соединению с совершенным Я- сознанием.

9. Связь между учителем и учеником (рагаsambandha) заключается в том, что оба являются Шивой.

10. Маhat или maham-sambandha заключается в том, что вопрошающий – садашива, тогда как отвечающий – Шива.

11. Аntara-sambandha заключается в том, что вопрошающий – анантабхаттарака, тогда как отвечающий – садашива.

Обобщение

В этом обширном комментарии Абхинавагупты есть четыре важных пункта: (1) Что на самом деле означает диалог между Дэви и Бхайравой? (2) Смысл ануттары. (3) Что такое каулика-сиддхи. (4) Концепция кхечари-самата. Мы можем рассмотреть эти пункты последовательно друг за другом:

(1) Что же на самом деле означает этот диалог между Дэви и Бхайравой? «Devi uvaca» означает «Дэви сказала», т.е. задала вопрос, а «Вhairava uvаса» – «Бхайрава ответил». Относится ли это к какому-то отдалённому прошлому, в котором происходил этот диалог между Дэви и Бхайравой? Что подразумевается под прошедшим временем? Кто такая Дэви? Кто такой Бхайрава?

Абхинавагупта говорит: «Рагaiva ca samvit «Devi ityucyate»». Дэви – это ничто иное как высшее божественное сознание, которое не является абстрактной идеей, но живое, пульсирующее Сознание-сила, или Энергия (рагаsakti), Речение (Слово) (рагаvак), постоянно пульсирующее как «Я» (aham vimarsa). И вопрос есть ничто иное как самовыражение. Как утверждает Абхинавагупта, «Tat pasyanti-madhyamatmika svatmanameva vastutah parasamvidatmakam vimrsati». «Когда Дэви проявляется как пашьянти и мадхьяма, она узнаёт себя как высшее сознание». Кто спрашивает? Абхинавагупта даёт следующий ответ: «Aham eva sa paravagdevi-rupaiva sarva-vacyavacakavibhaktatayaevam uvaca». «Я сама, как то же самое высшее божественное Речение-сила, не отличаюсь от всех высказанных слов (vасака) и их референта (vасуа)».

Абхинавагупта говорит так:

«Evam paramarthamayatvat paramesvarasya cittattvasya, yadeva avibhagena antarvastu sphuritam, tadeva pasyantIbhuvi varna-pada-vakya-vibhajayisaya sampannam yavat vaikharvantam «anuttaram katham» ityadi bhinnamayiya-varna-pada-vakya-racanantam».

«Следовательно, внутреннее содержание, т.е. вопрос и ответ, которые проявляются в сознании высшего Владыки нераздельным образом в силу того, что он есть высшая истина, представляется на уровне пашьянти в нераздельной форме (nirvikalpa) вместе с желанием выразить это в размерности букв, слов и предложений. Это позиционируется в смысле раздельности (расчленённости) на уровне мадхьямы, наконец, выражается в форме вопроса и ответа на уровне вайкхари, то есть в виде «грубой» речи, состоящей из букв mayiya слов и предложений».

На высшем уровне (пара) нет ни вопроса, ни ответа. Есть просто Истина. Только когда это раскрывается (развёртывается, проявляется), - возникает форма вопросов и ответов, которые выражаются в виде слов. И, наконец, Абхинавагупта обобщает это следующим образом:

«Etava-deva atra tatparyam-svatma sarvabhavasvabhavah svayam prakasamanah svatmanam eva svatmavibhinnena prasnaprativacanena prastr-prativaktr-svatmamayena ahantaya camatkurvan vimrsati».

«Это всё, что подразумевается в сказанном. Самость, которая есть естественное самоосвещающее состояние всех существований, развлекается вопросами и ответами, которые не отличаются от неё самой, где вопрошающая (Дэви) и отвечающий (Бхайрава) являются лишь этой Самостью, наслаждающейся самовыражением».

Таким образом, божественный диалог при абсолютном анализе оказывается духовным монологом, способом самовыражения и самовоспоминания. Это также раскрывает загадку прошедшего времени. На высшем уровне есть неизменная Истина, которая вне времени. Следовательно, нет ни вопросов, ни ответов, ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Это всего лишь Реальность, сияющая своим собственным светом. Реальность не статическая, но динамическая, изливающаяся (ргаsara, visarga) в виде манифестации, самовыражающейся пульсации. Только когда Истина высшего уровня описывается или раскрывается, она опускается до уровня пашьянти, воплощается в форме Дэви и начинается божественный диалог. Таким образом, обращение к прошлому (uvaca) является логическим, а не хронологическим.

(2) Смысл ануттары. Абхинавагупта объясняет концепцию ануттары шестнадцатью способами с различных точек зрения. В своем «Лагхувритти» он представляет суть значения ануттары, где охватываются сразу все точки зрения:

«Uttaram utkstam uparivarti, tacca jadapeksaya grahakarupam. Tasya tu cidatmanah svaprakasasya na grahakantaram astIti anuttaratvam. Tena anuttaram samwidrupam sada sarvatravabhasitam purvaparadesa-kalavihInam anapahnvanIyam».

«Uttaram» означает «высшее». В сравнении с неодушевлённым, – это субъект или воспринимающий. Следовательно, «uttaram» означает «высшее». И поскольку кроме самосветящегося (svaprakasasya) сознания нет никакого другого воспринимающего, так как это абсолютный Воспринимающий, – это и есть ануттара. Поэтому ануттара – это высочайшее (наивысшее) Сознание, постоянное, вездесущее, вне времени и пространства, неоспоримая Реальность».

(3) Что такое каулика-сиддхи? Абхинавагупта интерпретирует каулика-сиддхи с двух позиций – внешней и внутренней.

С внешней точки зрения каулика-сиддхи означает «kulat agata siddhih», т.е. достижение определённого восприятия объекта, такого как чашка, кусок материи и пр., происходящим из кулы. «Кula» означает pranadehadhih prana тело и т.д. Таким образом, «кaulikasiddhidham» означает «pranadehadeh agata siddhih bhedaprananam nIlasukhadinam niscayarupa tam dadati iti», т.е. то, что вызывает посредством праны, манаса, тела и пр. определённое объективное восприятие синего или субъективное восприятие приятного.

Но вызывает ли сам по себе телесно-ментальный комплекс эти переживания? Нет, так как телесно-ментальный комплекс является лишь посредником. Именно ануттара, непревзойдённая Реальность, вызывает переживание посредством тела и ума. «Sariradayo hi jhagiti anuttara-dhruva-visarga-vIryavesena akalakalitena pranadimadhyama-sopanarohenaiva bhavandam tathatvaniscaya-rupam siddhim vidadhate». «Разумеется, именно тело, ум и пр., благодаря проникновению в них энергии Шивы и Шакти, энергии, которая вне сферы времени и которая возводит промежуточные ступени праны и т.д., образуют последовательность в форме определённого восприятия существующих объектов».

Следовательно, каулика-сиддхи – это определённое восприятие посредством кулы телесно-ментального комплекса, происходящее благодаря ануттаре. С внутренней точки зрения, т.е. с точки зрения обратного движения, каулика-сиддхи имеет следующий смысл: куда означает полноту грубой, тонкой и тончайшей манифестаций. Это всего лишь затвердевание высшего сознания. «Kule bhavAa kaulikI siddhih», т.е. сиддхи, относящееся к полному комплексу грубой, тонкой и тончайшей манифестаций. Сиддхи здесь означает «tathatva-dardhyam parivrtya anandarupam-hrdayasvabhava-parasamvidatmaka-sivavimarsatadatmyam tam siddhim dadati».

«Достижение (siddhi) – это обретение блаженства (аnanda) посредством разворота (раrivrtya) для того, чтобы укрепиться в этом принципе, т.е. в Свете универсального сознания (tatharva-dardhyam), иными словами, это тождественность с совершенным Я-ощущением Шивы, которое есть высшее сознание и чья природа – непрерывная пульсация (спанда) наслаждения манифестацией». И именно ануттара приводит к такому достижению.

(4) Концепция кхечари-самата. Главной целью вопроса Дэви является кхечари-самата. Это центральная точка, вокруг которой вращается весь диалог между Дэви и Бхайравой.

Это сложное слово, состоящее из двух компонентов: кхечари и самата. Поэтому мы должны понять значение этих двух слов. Давайте прежде всего рассмотрим слово «кhecari». «Кhе» – это местный падеж от слова «кhа», которое означает «небо», «пустоту» или «брахмана». В данном контексте оно означает «абсолют» (брахман), а «саri» означает то, что двигается повсюду. Абхинавагупта представляет это как «khe brahmani abhedarupe sthitva carati iti khecari».

«Кhecari – это то, что, пребывая в Абсолюте, в нераздельном единстве, двигается повсюду». Иными словами, кхечари – это динамическое божественное сознание. Это то божественное сознание-сила, которое на уровне манифестации проявляется в форме воспринимающего эмпирически, когда оно известно как vyomacari, в форме психических органов, когда оно известно как gocari, в форме внешних органов чувств, когда оно известно как dikcari, и в форме объективного существования, когда оно известно как bhucari.

На эмпирическом уровне любые переживания, будь то чувственные восприятия, такие как звук, форма, запах и пр., или же субъективные состояния ума, такие как желание (каmа) или гнев (кгоdha), проявляются как отдельные и самостоятельные, никак не связанные с универсальным сознанием. И когда их рассматривают в таком свете, т. е. как нечто самодостаточное, настойчиво требующее удовлетворения, тогда это кhecari-vaisamya, т.е. противоположное действительной природе кхечари.

Однако, когда все восприятия и субъективные состояния ума, подобные желанию и гневу, рассматриваются только как выражения кхечари, или божественного сознания, т.е. subspecie aeternitatis (с позиции вечности), тогда даже такие эмоции бросают ум ученика в сладкие объятия Божественного. Они служат просто связью между человеком и божественным сознанием.

Абхинавагупта говорит:

«Saiva khecari kama-krodhadirupataya vaisamyena laksyate; tasyah samatasarvatraiva paripurnabhairavasvabhavat».

«Когда желание и гнев рассматриваются только как отклонение (заблуждение) ума, тогда они образуют неоднородность кхечари (кhecari-vaisamya). Однородность (самата) кхечари предполагает рассмотрение каждого объекта, а также состояния ума как обладающих природой целостного Бхай- равы».

И ещё:

«svarupaparijnanamayatadvaisamya-nivrttau malabhavat krodhamohadivrttayo hi paripurna-bhagavadbhairavabhattara-kasamvidatmika eva».

«Неоднородность кхечари возникает в силу незнания сущностной природы абсолюта. Когда это незнание устраняется, то все ограничения эмпирического сознания растворяются, и вместе с исчезновением этих ограничений даже желание, гнев и пр. проявляются как обладающие природой совершенного, божественного Сознания Бхайравы».

Благодаря кхечари-самата практикующий повсюду ощущает божественное присутствие, - в каждом объекте, в каждом состоянии ума, даже в желании и в гневе. Такое отношение должно постоянно поддерживаться. При этом полностью меняется взгляд на жизнь.

В том же контексте Абхинавагупта исследует вопрос секса, который обычно считается всего лишь биологическим явлением, животным инстинктом, не имеющим никакого отношения к Божественному, или даже высмеивается с позиции монашеского высокомерия. Абхинавагупта направляет свой «тантрический микроскоп» на эту проблему и исследует её совершенно открыто. По его мнению, секс – это микрокосмический аспект макрокосмической божественной созидательной энергии. Сексуальное возбуждение – это лишь слабое подобие возбуждения той Энергии, которая излучается из союза Шивы и Шакти. При этом необходимо понимать, что Шива и Шакти – это не две отдельные реальности, но лишь аспекты (пракаша и вимарша) единой Реальности, и их союз представляет собой некий вид андрогинного единства.

В телах живых существ энергия находится в центральном канале позвоночного столба, который является производящим, сохраняющим и распределительным центром. В соответствии с теорией Абхинавагупты всё, что поглощается организмом, будь то пища или восприятие (визуальная форма, звуки и пр.), прежде всего преобразуется в центральном канале в форму жизненной энергии (оджас); затем эта энергия преобразуется в семенную энергию (вирья), которая пронизывает всё тело. Все репродуктивные и креативные функции осуществляются именно благодаря этой энергии.

Будь то наслаждение вкусной пищей, чудным пейзажем, сладкозвучной музыкой, вдохновляющей поэмой или объятиями любимого человека, – всё это есть проявление энергии. Это отображение божественной энергии (кхечари) на физическом плане. Даже страсть, злость, и печаль поддерживают свою жизнь из этой божественной энергии. Когда данная энергия используется как отдельная форма просто физической, химической, биологической или психической энергии, тогда это кхечари-ваишамья, неоднородность и расчленённость кхечари. Когда же всё рассматривается и используется как форма божественной энергии, как «движение и дух, который инициирует все мыслимые вещи, все объекты всех [видов] мышления, а также пронизывает все вещи», тогда это кхечари-самья, однородность кхечари. Кхечари-самья приводит к освобождению от липких пут чувственной жизни.

«khecari-samyameva mokxah. Tat ca anuttara-svarupapari-jnanameva satatoditam paramesvaryah sivatmani samghattasamapattya ubhayammar-saanandarudhi».

«Однородность (samya или samata) кхечари-шакти формирует освобождение. Однородность кхечари-шакти имеет место вследствие осознавания сущностной природы непревзойдённой абсолютной реальности (ануттара), которая неизменно присутствует и возникает из блаженства узнавания завершения соединения божественных Шакти и Шивы».

«Anumatramapi avikalanuttara-svarupaparijnanameva cittavrttinaim vaisamyam. Sa eva ca samsarah».

«Даже малая толика незнания природы целостной ануттары приводит к противоположному состоянию ума. Именно это противоположное состояние образует неустойчивое существование (samsara)».

Но как кхечари-самья приводит к просветлению? Ответ: «благодаря преобразованию (трансформации) ума». Кхечари-самья не означает пребывание в закрытой комнате и медитирование там в течение нескольких минут. Это означает осознавание Божественного каждую минуту в повседневной рутине жизни. Когда божественное присутствие ощущается постоянно, во время еды, сна или при изучении служебных документов, когда вся жизнь становится йогой, - именно тогда это кхечари-самья. Тогда ум практикующего полностью преобразуется. Кхечари-самья – это удивительная алхимия, которая трансмутирует грубые материальные элементы адепта в слиток золота божественного сознания. Так происходит чудо растворения человеческого сознания в сознании божественном. С этого момента не оно живёт, но его Владыка живёт в нём. В своём «Лагху-вритти» Абхинавагупта характеризует кхечари-самата как аvikalpatvam, purnatvam и devi-rupatvam, т.е. как сознание, свободное от мыслительных конструкций, целостное и Божественное.

Текст

ETAD GUHYAM MAHAGUHYAM KATHAYASVA MAMA PRABHO

Перевод

«Открой мне эту тайну, эту великую тайну, о Владыка, моя сокровенная Самость (mama sva)», или: «Раскрой мне (каthayasva), о мой Владыка (mama prabho), эту истину, которая, хотя во многом и явная (maha aguhyam), но всё же остаётся тайной».

Текст

(guhyam aprakaýatvat стр. 18, 1.5 – tasya amantranamatmana eva стр. 20, 1.19)

Перевод

Это есть сокрытая тайна в силу своей неоткрытости (неявности) из-за пребывания в сокрытии (guha) или майе, где сущностная природа остаётся неизвестной. Но в то же время оно в значительной степени явно, поскольку известно каждому как источник наслаждения. (При абсолютном анализе) именно богиня Suddhavidya пребывает в нераздельности различных состояний познающего (субъекта), познания и познаваемого (объекта). Однако этот «треугольник» (trikona) в состоянии майи становится воспринимающим различие, которое здесь (т.е. в этом состоянии) чрезмерно отражено.

Также майя, будучи источником эманации универсума, на самом деле является божественным знанием (siddhavidya или sivavidya). Поэтому, в соответствии с высказанным принципом, когда это божественное знание не познаётся в данном аспекте, то называется великим потаённым (mahaguna), поскольку, будучи «треугольным» в форме познающего и т.д., оно [проявляется как раздельное], так как его высочайшее состояние нераздельности скрыто из виду. В «Трика-шастре» говорится, что только оно (т.е. suddhavidya-maya) является действительным объектом почитания в форме треугольной божественности.

Было верно сказано: «Это треугольная великая духовная истина (maha-vidya) трёх аспектов (Шива, Шакти и нара), место пребывания всякого блаженства (внешнего или cidananda), основа всеобъемлющего распространения, т.е. субъективного и объективного (visargapadam). Поэтому она должна почитаться во всех аспектах познающего (ргаmаtа), познания и средств познания (ргаmana), а также объекта познания (ргаmеуа)». И точно также: «Лишь божественный свет, который пронизывает познание, познаваемое (аrtha) и познающего, никогда не заходит, т.е. всегда присутствует».

Теперь, великое потаённое Майи, чьё сердце наполнено чистой, божественной мудростью (suddhavidya) и которая есть обширное созидающее движение, источник возникновения всей вселенной, возвратное движение mа-hа-а, появляющееся благодаря своей собственной динамике наслаждения, определённо, является великой тайной. Посредством этой тайны предполагается указать на возвратное движение от объективной манифестации, обозначаемой «mа» (нара) и «hа» (шакти), к сущностной природе (Самости), которая завершается отдыхом Самосознания в виде Свободы или непрерываемого сознания Бхайравы, обозначаемого слогом «а». В манифестации «Я» (аham) является восхитительной формой энергии естественной, присущей мантры, известной как высшее, божественное выражение (рага-vак).

Как было сказано: «Отдых всех проявленных феноменов в Самости считается Я-сознанием». (АРS 22) Т.е. реальное Я-ощущение состоит в том, что в процессе стягивания всех внешних объектов, таких как чашка, ткань и пр., будучи оттянутыми от своей множественности, они покоятся в своём сущностном, непрерывном аспекте ануттары. Этот аспект ануттары и есть реальное Я-переживание (аham-bhava). Это тайна, великое таинство.

В процессе расширения (развёртывания) неизменный, непревзойдённый, постоянный, умиротворённый Бхайрава принимает форму «а», которая есть естественный, первичный звук, жизнь всей цепочки букв-энергий (sakalakalajala-jivanabhutah). Развёртываясь, он принимает форму «hа» (символ Шакти), поскольку расширение (висарга) имеет форму «hа», т.е. кундалини Шакти, а затем развивается до точки, символизирующей объективные явления (nага-гuреnа), а также указывающей на тождественность всей полноты распространения Шакти (т.е. всего проявления) с Бхайравой. (Таким образом, развёртывание имеет форму Ахам или «Я». После этого Абхинавагупта описывает возвратное движение манифестации в форме mа-hа-а.) И точно также, самая нижняя часть, или последняя фаза объективной манифестации (m или нара) со своими тремя силами, существование которых представляет собой трезубец рага, рагарага и арага-sakti, в своём возвратном движении, через единение (vislesana) с висаргой, а именно «hа» (шакти), вступает в ануттара. т.е. «а», которое является основополагающим, неизменным уровнем. Вскоре это будет разъяснено.

Таким образом, имеется а-hа-m – расширение, и mа-hа-а – стягивание, или возвратное движение. (Далее Абхинавагупта обобщает таинство махагухьи). В mа-hа (mahе, т.е. в великой Реальности), которая является высшим блаженством, как это описывалось ранее, то, что является «а», в соответствии с выше представленным принципом, есть «а» - таинство. Это великая тайна, источник возникновения вселенной. Также, благодаря блаженной эманации из союза этих двух (Шивы и Шакти), она открыто проявляется (аguhya), поскольку это всеобщее наслаждение.

(Далее Абхинавагупта интерпретирует sva mama prabho) «Sуа mama» означает «моё собственное эго». «Ргabho» – это форма обращения, которая означает, что благодаря чудесному многообразию ты определённо способен проявляться в любой форме. Форма обращения предполагает непосредственное присутствие того, к кому обращаются перед лицом обращающегося, или же его тождественность первому. Следовательно, в этом имеется больший подтекст, чем в простом существительном. Как было сказано: «Обращение имеет больший смысл, чем простое существительное». Я окончательно доказал это в своём произведении «Шри-пурвапанчика».

«Еtat kathaya» или «скажи мне это» означает, что хотя эта истина и нераздельна в форме первичного, созидательного звука (паравак), всё же она милостиво излагается в виде серий благоустроенных предложений на уровне пашьянти и т.д. Как было сказано прежде: «Сам Владыка принимает роль учителя (Шива), ученика (Садашива), и т.д». Ранее было определённо продемонстрировано, что имеется тождественность пара, пашьянти и т.д.

Слово «мой» указывает на объект (idambhava), относящийся к отдельному субъекту (pratyagatma-sambandhitvasya). Тайна, которая подразумевается в этом отношении – это «m-hа-а», а точнее «а-hа-m». В «это проявляется для меня» квинтэссенцией идеи проявления является Я-сознание (уаt bhasanam tasya vimarsah ahambhavai-kasarah). Я-сознание (а+hа+m) с точки зрения возвратного движения объекта (bhava-pratyupasamha-ranamukhena) к субъекту есть m+ha+a, как уже было сказано ранее.

Как было сказано: «Установление определённого объекта как «это» означает его связь с (буквально: покоится в) сущностной природой Самости. Такое отношение (связь) образует Я-сознание (аham-vimarsa)».

В другом месте также [было сказано]: «Определённое знание (аdhyavasaya) в форме «это чашка» превосходит ограничение имени и формы этой чашки и (по сути) является формой jnanasakti высшего владычества (господства), сияющего как Самость (т.е. как единое с Самостью), а не отдельное, как объект, обозначаемый словом «это»» (I.Р.К., I, 5, 20).

Почтенным Соманандой, в его комментарии (к «Паратришике»), было верно сказано: «Гласная «а» – это чистый Шива». И та же самая идея была детально изложена мною. (Далее Абхинавагупта даёт другую интерпретацию «svamama», рассматривая это как одно слово и раскладывая его на (su+a+mama).) «Su» означает «susthu», т.е. должным образом, точно; «а» означает «аvidyamanam», т.е. отсутствующее; «mama» означает «visvam», т.е. вселенная. Следовательно, «sva-mama» указывает на того, для кого вселенная (как нечто отдельное) от полноты Я-сознания есть просто ничто. Функция притяжательной формы заключается в обозначении предмета обладания как чего-то другого.

«Visva» или «вселенная», определяющаяся притяжательной формой «mama», т.е. «моё», не является какой-то вещью, отдельной от «Я». И хотя йогины, инициированные (посвящённые) в соответствии с другими системами (т.е. санкхья-йога или буддизмом), или в соответствии с vijnanakala и ргаlaya-kevali (нашей системы), не имеют представления о «mama» в определённом состоянии (т.е. в состоянии погружения (samadhi)), всё же в них имеются остаточные впечатления, которые обладают тенденцией различия. И при пробуждении в своём предшествующем состоянии в силу того, что остаточные впечатления активизируются, они превращаются в Я-сознание, отождествляемое с телом. Для того, чтобы удалить даже остаточные следы, был использован префикс «su» в значении «должным образом, точно» (susthu).

Как мною было сказано в гимне: «Та мысль, а именно «нет ничего моего» (или букв, «ничего моего»), из-за которой бестолковые создания превращаются в постоянно страдающих (жалких, презренных), именно та мысль - «нет ничего моего», – для меня означает «Я есть всё». Так я достиг высочайшего уровня».

(Другое толкование «sva-mama» при помощи bahuvrihi формируется с позиции Шивы:) «Sva-mama» может быть разложено на su+ama+ma. «Su» означает «sobhana», т.е. великолепное; «аmа» означает «знание», «та» означает «осуществление» (manam). Стало быть, составное слово bahuvrihi формируется из этих трёх слов, «su – sobhanena amena maham yasya sa svamama». Следовательно «svamama» – это тот, кто, будучи своим собственным Светом, благодаря превосходному знанию (sobhanena amena), обладает осуществлением (пробуждённостью) (manam т.е. аvabodha) посредством знания недвойственности, происходящего из передачи высшей (абсолютной) истины (paramarthopadesadvayatmana jnanena), знания, которое свободно от малейшего следа загрязнения дуализмом (sobhanena dvaitakalank-ankanakalusyalesa-sunyena).

(С позиции Шакти:) Здесь «аmа» – это тот, кто знает (аmatiti). Это рассматривается как одно слово, и оно означает Парашакти, которая свободно перемещается во всех областях знания. Это «аmа» рассматривается также как а+mа, где «а» имеет силу отрицания в смысле отсутствия (аvidymana), а «mа» означает «manа», т.е. здесь мы имеем как отсутствие знания (аjnana), так и его наличие (jnana). В результате речь идёт о той, кто является вездесущим субстратом обоих (jnana и ajnana) (nityoditatvat). Эта богиня известна как аmа.

(С позиции воззрения эмпирического индивида (jiva), рассмотрение которой базируется на bahuvrihi внутри другого bahuvrihi, т.е. 1) susobhana ama yatra, 2) tasyam sa yasya:) Это «su», т.е. величайшее вездесущее существо. (Здесь объясняется «svа+mа». Теперь же остаётся «та» из фразы «svamama».) Оставшееся «mа» подразумевает «mауа». Тогда «svamama» означает: «Тот, в ком даже в майе, т.е. даже в обычной жизни познания (ргamana) и объекта познания (ргаmeya) su ama, т.е. великая аmа, как это описывается, всегда присутствует». Таким образом, здесь имеется bahuvrihi в другом bahuvrihi. Это означает, что величайший Владыка даже в обычной жизни, состоящей из познания и пр., всегда обладает своей высшей Шакти, будучи недвойственным. (Поскольку нет разницы между Дэви и Владыкой), обращение к Владыке означает обращение к ней самой (т.е. к Шакти (Дэви)).

Примечания

В своём L.V. Абхинавагупта утверждает следующее:

«Nanu grahakarupam sarvasya hrdaye sphurati tatra kim prasnena. Satyam sphuritamapi na tattvato hrdayan-gamibhutam. Hrdaya-ngamibhavena vina bhavamapyabhavena rathyagame trnaparnadivat».

«Так не сияет ли Реальность как воспринимающий Познающий в сердце всякого? Какое значение имеет этот вопрос? Действительно, хотя она и сияет в сердце каждого, однако не усваивается этим сердцем как существующее. Следовательно, хотя и присутствует, она как бы отсутствует, также как трава и листва на пути того, кто едет в повозке (хоть и существует, однако не замечается)».

2. «Suddhavidya» в данном контексте не означает «suddhavidya-tattva», – пятую категорию манифестации. Это означает чистое, божественное знание Шривидьи.

3. Suddhavidya становится trikona или треугольной манифестацией. Три угла – это познающий (ргаmata), познание или способ познания (ргаmana), а также объект познания (ргаmеуа). Далее приводится развёрнутая иллюстрация (trikona или trisula. Тrikona или треугольная форма манифестации; познающий – воление; познание; объект познания; всепронизывающее (ануттара); или трезубец Реальности; всепронизывающее (ануттара).

4. Треугольная форма майи является символом тайника, в котором скрывается тайна манифестации. Это (треугольник) также символ женского аспекта или женского репродуктивного органа. Поэтому майя была названа «jagat-janana-bhuh», «источник эманации вселенной». 

5. Данная шастра называется трикой, поскольку здесь исследуются три аспекта Реальности, т.е. pramata-pramanaprameya, iccha-jnana-kriya, siva-sakti-nara, или же para-parapara-apara.

6. В тексте «Шарады» «hа» изображается как «s», что напоминает форму Кундалини.

7. В процессе манифестации (srsti) «а», символизирующая Шиву, распространяется на «hа», символизирующую Шакти, и уничтожается в «т» или анусваре, точке над «hа», которая завершает процесс развёртывания или манифестации. Точка (бинду) или анусвара над «hа» представляет тот факт, что хотя Шива и проявляется вплоть до элемента земли посредством Шакти, всё же он не расчленяется, но остаётся нераздельным; его развёртывание или манифестация в форме Шакти остаётся тождественной Ему самому.

8. Три Шакти – это iccha, jnana и кriya. «Аham» – это символ манифестации (сришти); «mа-hа-а» - символ стягивания (samhara); «а» обозначает Шиву, «hа» - Шакти и «m» – манифестацию вплоть до элемента земли (narа). Возвратное движение происходит от нары к Шиве.

9. Абхинавагупта интерпретирует «mahaguhya» тремя способами: (1) Маhа+а+guhyam: В великой, блаженной манифестации наличие «а» ануттары во всех её фазах является великим таинством (guhуа). (2) Маhа+guhyam: Шива-видья в форме майи - великий тайник, источник всей манифестации. Это - другое великое таинство. (3) Маhа+аguhyam: Великое таинство находится не полностью вне восприятия, поскольку тождественность, воспринимаемая в союзе мужского и женского, а также в союзе познающего и познаваемого, всем хорошо известна.

10. Эта книга теперь недоступна.

11. Восприятие без опоры на воспринимающего оказывается бессмысленным.

12. Sasthi – притяжательная форма - указывает на предмет обладания как на нечто отличающееся от обладателя, как в слове «гаjа-рrasada» («королевский дворец») дворец является чем-то отличающемся от короля, тогда как вселенная (универсум) не отличается от Шивы или «Я».

13. Это намекает на тот уровень Шакти, где jnana и аjnana, а также их прекращение, пребывают в божественном сознании (samvid).

Введение во вторую строфу (стр. 20-21)

В следующей строфе, благодаря сведению воедино вопросов, поднятых в предыдущих полутора строфах, осуществляется закрепление выводов.

Текст

HÔDAYASTHA TU YA SAKTIH

KAULIKI KULANÎYIKA

TAM ME KATHAYA DEVESA

YENA TRPTIM LABHAMYAHAM

Перевод

«О Владыка всех богов, расскажи мне об этой кauliki-sakti, которая покоится в сердце (т.е. в сознании), Шакти, которая является главным источником всей манифестации и которая есть главное Божество всей манифестации, дабы я получила полное удовлетворение».

Текст

(sarvasya стр. 21, 1. 1 – uttaru ehu anutula стр. 23,1. 4)

Перевод

Толкование «hrdayastha»

Hrdayastha = hrt+aya+stha. «Нгt» – это высшая сознательная основа всяких объективных переживаний, таких как синее и пр., субъективных переживаний, таких как приятное и пр., а также эмпирических субъектов переживания, обусловленных телом, праной и буддхи. «Аyа» (множественное число от аyа) означает знание многообразных, различных объектов, таких как чашка, ткань и пр., осуществлённое благодаря её (основы) свободе. «Sthа» означает пребывающую в них (в знании и объектах знания) сверкающую Шакти. Таким образом, «hridayastha» означает сверкающую Энергию, пребывающую в знании различных объектов, осуществлённом посредством собственной свободы высшей сознательной основой всех объективных и субъективных переживаний и переживающих.

Толкование «кulanayika» на уровне ануттара

«Кulanayika» означает главное Божество (богиню) (nayika) кулы, т.е. тела, праны, удовольствия и т.д., иными словам, объектов, их восприятия и тех, кто воспринимает. Она называется «пауiка», поскольку производит манифестацию всех объектов восприятия, самих восприятий и тех, кто воспринимает (sarira-prana-sukhadeh sphurattadayini), коллективную энергию всего собрания Брахми и других богинь (brahmyadi-devatacakrasya viryabhuta). На уровне Шакти она является внутренним средоточием всей сенсорной и нервной системы (nikhila-ksanadicakrasya madhya-madhyama-rupa), а на уровне нара, – женским и мужским репродуктивными органами, источником всякого порождения (jananasthana-karnika-lingatma).

Далее следует толкование «кauliki»

1) Каuliki – это та, которая хотя п имманентна всякой манифестации (субъекту и объекту), сама по себе является аки1а, т.е. выходит за их пределы (kule-bhava akularupa kauliki).

2) Пребывающее в кulа, но являющееся акulа (чистое сознание (сinmatra), отдельное от манифестации (кulа)), есть каulа (т.е. Шива). Та, в ком этот Шива пребывает в той же форме, есть каuliki. Вся последовательность манифестации (куда) пребывает именно таким образом в силу того, что она укоренена в Свете акула (т.е. в Шиве).

Как было сказано: «Но, вступая в контакт с силой Самости, индивидуальное становится тождественным этому». (Sр. К. I. 8) А также: «Обращаясь к этой силе (spandatattva), божества, мантры и т.д., вместе с являющимися их признаками тайными формулами, будучи наделённые силой всеведения, приступают к осуществлению своего предназначения в отношении воплощённых, также как органы чувств воплощённых, благодаря обращению к силе спанды, приступают к осуществлению своих [особых] функций». (Sр. К. II. 1)

«Devesa» – это форма обращения, означающая Владыку богов, Брахму, Вишну, Рудру и т.д. Вместо «tam me kathaya» в комментарии Сомананды следует вариант «tan me kathaya», и он интерпретирует «tat» как «поэтому» (tasmat), т.е. из этого следует - «Скажи мне то, благодаря чему я смогу достичь удовлетворения высшего блаженства, т.е. смогу радоваться свободе, происходящей из блаженства высшей недвойственности». Имеется и другой вариант «brajami» вместо «labhami». (Смысл обоих вариантов сходится.)

Под словом «аham», или «Я», в «labhamyaham» всегда понимается «жизнь и душа всех воспринимающих». Поняв из данного учения природу «я», как это было описано, достигают удовлетворённости познания себя как Божества, удовлетворённости полного Я-сознания. Это уже разъяснялось прежде. Почтенный Сомананда также интерпретировал «hrdya» в своём комментарии следующим образом: «Ауа» или продвижение [ума], т.е. знание (jnana) в высшем центре сознания (hrt)».

«Абхинава составил этот комментарий относительно вопроса [Дэви], освещающий суть трики для того, чтобы наверняка рассечь (tathat) узел майи, существующий в пространстве сердца, поскольку ум, поглощённый (saktam) полным разрушением неведения майи, являющегося корнем всего зла (неблагого и т.п.) (аsiva), ум, который пронизан Шивой (sivena nivesitam), – жаждет испить нектар блаженства Шивы».

Для того, чтобы раскрыть всё сокровище этого вопроса, Бхайрава «сказал ...». Смысл прошедшего времени слова «сказал» уже был истолкован. Какой же прок от повторения? Бхайрава – это тот, кто поддерживает и сохраняет вселенную (на что указывает слог «bhа», происходящий от корня «bhг»), а также тот, кто озвучивает великую мантру Самосознания, т.е. тот, кто постоянно осознаёт Самость (отмеченную звуком «гаvа», свойственным Бхайраве). Только здесь имеется преобладание Шактимана (т.е. Шивы) с позиции возвратного движения в форме «mа+hа+а», которое уже было описано ранее. И это ещё будет разъяснено позже. Далее следует содержание вводной части этого диалога.

Изначальное spanda samvit, или божественное сознание

Божественная высшая сила сознания не отличается от Бхайравы с точки зрения развёртывания в соответствии с её сущностной природой, она считается высшей Силой воли (iccha-sakti). Её действительное развёртывание как Силы познания (jnana-sakti) принимает формы парапара или пашьянти, а как Силы действия (кriya-sakti) - формы апара или мадхьяма и т.д.

Природа вопроса

Теперь рассмотрим природу парашакти, которая разворачивается в форме вселенной и о которой говорится как о вопросе (ргasna). Дэви, являющаяся самой Шакти, оказывается инициатором вопроса относительно самой себя (т.е. parasakti). Природой этого разворачивания считается величайший орган речи (рага-vaktra), состоящий из вопроса и ответа. Этот самый орган речи образует относящееся к поглощению возвратное движение, начинающееся с «m», т.е. эмпирического индивида (джива), который вначале обладает ограниченным сознанием (арагasamvitterarabhya), далее достигает внутренней шакти, т.е. (рагара-samvitti) «hа» (antastaram) и, в конце концов, становится поглощённым сгустком блаженства высшего сознания ануттара или «а» (parasamvid-ghanananda-samharakaranam muhuh).

Бхайрава, в котором всё разворачивание (распространение) универсума обращено вовнутрь, предстаёт как постоянный отвечающий. Так как двойной процесс расширения и стягивания находится вне времени, - вопрос и ответ являются истиной, имеющей единообразную природу. Это рага-sambandha, связанная с ануттарой. Мой уважаемый гуру Шамбхунатха уже разъяснял это как сердцевину и суть «Трика-шастры».

Примечания

1. В развёртывании (srsti) преобладает именно Шакти, тогда как в возвратном движении (samhara) – Шактиман или Шива.

-2. Пашьянти сохраняет истину единства пара-шакти, а также содержит зародыш разнообразия апара-шакти. Таким образом, она называется парапара, т.е. пара+апара (высшее и не-высшее).

3. Мадхьяма – это уровень выражения, на котором разнообразие зарождается в тонкой форме. Отсюда название «не-высшее» (а пара).

4. «И т.д.» подразумевает вайкхари, в которой уже имеется полностью проявленное разнообразие.

5. На этом уровне между вопросом и ответом нет никакой разницы. Сам вопрос и есть ответ. На эмпирическом уровне реальности вопрошающий – это одно, а отвечающий - другое; первый находится в одном моменте времени, а второй - в другом. На эмпирическом уровне имеется последовательность расширения и стягивания. Тогда как на мета эмпирическом уровне это акrama, находящаяся вне последовательности, за пределами времени. Этот уровень является областью постоянства (безвременья). Следовательно, здесь нет двойственности вопрошающего и отвечающего, а также вопроса и ответа. Это сердцебиение Реальности, постоянное утвердительное звучание созидательной активности.

6. «Parasambandha» – это высшая взаимосвязь между вопрошающим и отвечающим. При этом сам Шива оказывается как вопрошающим, так и отвечающим. Однако между вопрошающим и отвечающим имеются ещё пять видов связи:

1) Mahan-sambandha. Здесь вопрошающий – это Садашива, а отвечающий – Шива.

2) Antarala-sambandha. Здесь вопрошающий – Анантабхаттарака, а отвечающий – Садашива.

3) Divya-sambandha. Здесь вопрошающий – Нандакумара-риши, а отвечающий – Анантабхаттарака.

4) Divyadivya-sambandha. Здесь вопрошающий – Сантакумара-риши, а отвечающий – Нанди.

5) Adivya-sambandha. Здесь как вопрошающий, так и отвечающий являются людьми.

Текст

SRNU DEVI MAHABHAGE

UTTARASYAPYANUTTARAM

KAULIKO’YAM VIDHIRDEVI

MAMA HRDVYOMNYAVASTHITAH

KATHAYAMI SURESANI

SADYAH KAULIKASIDDHIDAM

Перевод

Слушай, о величайшая, «непревзойдённое (ануттара) – это непревзойдённость даже ближайшего (англ, слово - «ргохimate»)», или же, «ануттара означает, что даже ответ равняется отсутствию ответа». План творения в соответствии с кулой находится в пространстве моего сердца. Я раскрываю для тебя, о Богиня, то, что приносит спонтанное осуществление, относящееся к куда.

Текст

(devI iti... стр. 23, 1.11 – ucyate стр. 24, 1. 12.)

Перевод

Слово «Дэви» необходимо толковать так, как это делалось прежде.

Первое толкование «mahabhaga»

Она та, кто обладает высшим, т.е. Шивой, как своим аспектом.

Второе толкование «mahabhaga»

Слово «bhagа» в данном контексте происходит от корня «bhaj», который означает «принимать участие», «преклоняться». Здесь оно используется во втором значении. Таким образом, «mahabhaga» означает, что «та, преклонение перед которой происходит в соответствии с предписаниями, даёт великую божественную силу». 

Третье толкование «mahabhaga»; слово «bhagа» используется в значении «часть»

«Маhat» = великий, т.е. Анашрита-шива, который известен как великий; «bhagа» = часть, доля. Таким образом, «mahabhaga» означает та, по отношению к которой прославленный и великий, т.е. Анашрита-шива, -– это всего лишь часть, поскольку она охватывает собой изначально единое, которое состоит из всех 36 таттв.

Четвёртое толкование «mahabhagа»

Она та, чьей частью является mahan. т.е. категория буддхи. Махан называется частью с аналитической точки зрения (vibhagakalapeksi). Именно сама божественная Шакти является сгустком сознания, который называется буддхи в плане размещения различных объектов и действий в их соответствующих формах, произведённых благодаря её собственной свободе.

Как было сказано почтенным Соманандой: «В сфере различения (арагasthitau), т.е. на человеческом уровне, где преобладает различение, она (парашакти) известна как буддхи, которое в своём тонком, все пронизывающем состоянии всегда есть присущее (sahajam) абсолютное сознание Шивы». (S. D. I, 26-27)

Пятое толкование «mahabhagа»

«Вhagа» может означать различие или разделение. Благодаря суффиксу «matuр» слово «bhagа» означает то, что имеет разницу или отдельность, т.е. отдельную сущность. В отдельных же сущностях установленность осуществляется благодаря отделению одной вещи от другой. И хотя чистая установленность объектов (prasadatmaka-visaya-niscayo), т.е. не различающий аспект (nirvikalpa) буддхи, не касается рассматриваемого сейчас вопроса, т.е. не связан с приятными или неприятными аспектами различных находящихся в мире объектов, всё же именно буддхи (в его различающем (определённом) (savikalpaka) аспекте) вызывает восприятие объектов как отдельных друг от друга.

Общепризнанно, что в случае с приятными состояниями буддхи происходит наплыв sattvа, поскольку приятные состояния буддхи имеют форму правильного (dharma), господства (аisуагуа), знания (jnana) и свободы от мирских желаний (vairagya). Если достигают глубочайшего уровня, т.е. рratamahabsa, или изначального и не различающего состояния даже в приятном аспекте буддхи, то в этом случае непрерывно пребывают в сфере высшего блаженства, лежащего в основе этого аспекта.

Шестое толкование «mahabhagа»

Слово «mahabhagа» может быть проанализировано как maha+a+bhaga. «Маhа» означает «jagadananda», т.е. то блаженство, которое непрерывно, совершенно, целостно, независимо и является выражением божественной свободы; «а» означает незначительность (isat); «bhagа» - частичность. Таким образом, махабхага означает Дэви, лишь незначительная часть блаженства (jagadananda), которой доступна [людям]. Всё происходящее в жизни возможно только благодаря активности абсолютной созидательной энергии (visargasaktau), которая есть высочайшее местопребывание высшего блаженства. Она очень ограниченно проявляется [в жизни] только потому, что висарга-шакти не постигается (реализуется) в своём внутреннем, сущностном аспекте. Бхаттанараяна выразил точно такую же идею [в своем «Саттвачинтамани»]: «Всякое удовольствие, отмеченное во всех трёх мирах (т.е. bhava, аbhava и аtibhav), есть лишь капля того божественного наслаждения, океану которого я кланяюсь». (St. С. ст. 61)

Седьмое толкование «mahabhaga»

«Маhabhaga» может быть истолковано как «mа-hа-а bhagah yasyah sa mahabhaga», т.е. та, что обращается в форму, которая провозглашалась предыдущим принципом как mа- hа-а, есть mahabhagа. То, что подразумевается под сказанным, представляет собой наслаждение высшего Владыки, которое распространяется в форме «аham» и является сущностной формой Шакти, а также это природа высокочтимого пара.

Текст

(ata eva стр. 24, 1. 12 – prasaktanuprasaktya стр. 25, 1. 21)

Перевод

Эта высшая богиня слышит всё. Пребывая в форме способности слышать, она обладает той полновластной силой (svatantryа), которая состоит из согласующего и сопрягающего связывания посредством соединения (сочетания) в осмысленное целое всех тех звуков, которые отчётливы для уха, но являются лишь последовательностью беспорядочно звучащих слогов. Без этой силы, согласующей связи, воспринимающий, хотя и слышит определённые слова, но теряется в беспорядочном гудении звуков и обычно говорит: «Я их не слышу».

Объект чувственного восприятия, который является просто беспорядочным гудением звуков без их сочетания в доступное для осознания целое, также считается «слышимым». Таково обычное употребление. Но в действительности беспорядочный звук только входит в ухо, но не позволяет слушателю ухватывать слова, выраженные звуком, и поэтому остаётся лишь беспорядочной массой звуков (tatha bhavet), поскольку, в отличие от слов, это всего лишь гудение. Когда же имеется намерение произнести слова, тогда не может возникать никаких беспорядочных звуков, поскольку для них нет основания.

Когда возникает желание говорить осмысленно, возникает артикуляция отчётливых слов, и выражение отчётливых слов не оставляет места для неразборчивых и беспорядочных звуков того же вида. Эти же самые слова, когда они произносятся неотчётливо и поэтому не могут быть связаны в осмысленное целое, считаются просто беспорядочными звуками. И поскольку осознанно стремятся к связыванию слов в осмысленное целое, возможно в некоторой степени ясное понимание. Поэтому в данном случае может быть использована такая вот согласующая связь слов. И именно богиня высшей созидательной силы (парашакти) производит эту согласующую связь.

Было верно сказано: «Мантра, Мантрамахешвара и т.д. обращаются к этой силе и т.д.» (Sр. К. II, 10) На самом деле «слышание, видение, говорение, постижение» и пр., – это лишь только аспекты Богини. Как было сказано Божественным в веданте: «То, благодаря чему [воспринимающий] познаёт цвет и форму (ruра), вкус, запах, поверхность, звук, удовольствие полового соития, есть только лишь Самость. Что же остаётся в этом мире (который не познаётся Самостью)?» (Каthа 11. II, 3)

Слышание не означает просто улавливание ухом какого-то неразборчивого и громкого произнесения слов. Так, сам Шива утверждал в «Шивачанда-шастре» (в разделе, посвящённом классификации джапы (повторения мантры шёпотом)): «То, что слышится только внутри, известно как upamsu japa». Здесь, на уровне мадхьямы, слышит только Самость, и никто иной. Именно это было сказано. Когда орган речи (sthanа) и способ артикуляции (ргаyatna) представлены определённо, тогда, при помощи смыкания и размыкания зубов и губ даже слова, произносящиеся очень тихо, могут быть слышны тому, кто сидит совсем близко; так возникает событие, когда jара становится sasabda, т.е. джапа со слышимыми словами.

Было сказано: «То, что слышно другому, известно как sasabda japa». При upamsu japa такого не происходит даже с человеком, который находится очень близко, поскольку он ничего не слышит. Другой человек может заметить движение языка и смыкание губ (того, кто делает джапу), но, всё же он не может его слышать, поскольку слова не слышны снаружи (varnasya bahiratmala-bhabhavat), так как эта джапа осуществляется только на уровне мадхьямы. Её может слышать лишь сам исполнитель (atmana eva sravanam syat).

Благодаря столкновению воздуха появляются отчётливые слова, однако, это столкновение не настолько сильное, чтобы произвести слышимое снаружи. Даже движение губ в такой джапе не соответствует уровню отчётливого произнесения слов, но ограничивается самим собой на время её повторения. Если же такое движение губ, рук и пр., происходящее в это время (т.е. во время джаны). прекращается, и вместо этого появляется отчётливая артикуляция посредством органов речи, и если при произнесении слов раздаётся тихий или громкий звук, слышимый вблизи или вдали, тогда это определённо может быть услышано другим. В таком случае это звук уровня вайкхари. Но довольно рассуждать на эту второстепенную тему.

Примечания

1. «Раrabhattarika» – это сила изучения. Она слышит всё, что звучит во вселенной.

2. Здесь полновластная сила (svatantгуа) состоит из sankalananu-sandhana. «Sankalana» означает согласующее и сопрягающее связывание отдельных звуков, а «аnusandhana» – их сочетание в определённое и осмысленное целое.

3. Здесь подразумевается, что в upamsu japa даже практикующий, выполняющий джапу, не может слышать мантру своими физическими ушами. «Он слышит её внутри себя» означает лишь то, что мантра воспринимается как пульсация (спанда) самоосознавания.

Обобщение

Дэви – это и есть Шакти самого Бхайравы. Абхинавагупта приводит семь доводов того, почему Дэви называется махабхагой. И теперь он утверждает, что есть эзотерический смысл в том, чтобы просить её слушать. Она сама есть сила слушания. Тогда как другие ничего не могут разобрать в непонятном гудении звука несмотря на то, что это можно слышать ушами, она всегда понимает смысл всех звуков, произносятся ли они отчётливо или же это неразборчивый, бессмысленный шум.

Текст

(saiva paramesvari стр. 25, 1. 22 – srnu devi iti стр. 28, 1. 11)

Перевод

Та высочайшая богиня, которая всё слышит, в данной форме обращения (т.е. «О богиня, слушай») была обозначена как Шакти. Всё во вселенной имеет форму нара, Шакти и Шива. Поэтому всё состоит из этой триады. То, что ограничено лишь собой (как объект), является неодушевлённым и подпадает под категорию нара, как, например, «чашка, лежащая [на земле]». И это относится только к третьему лицу (ргаthama purusa), которое следует за первым и вторым (sesah).

То, что при обращении проявляется как «это», становится полностью охваченным Я-ощущением обращающегося. «Это», к которому обращаются как «ты» и которое отличается от обращающегося, становится формой Шакти. [Словосочетание] «ты находящийся» является формой второго лица и принципом обращения, подобно тому, как «я - находящийся» (первое лицо), и «это - находящееся» (третье лицо).

Обычно «Я» (аhambhava) других личностей отличается от «Я» личности, которая обращается, но в процессе обращения обращающийся перенимает восхитительную самодостаточность того, к кому он обращается, характеризующуюся своим собственным Я-ощущением, и, рассматривая это как тождественное непрекращающемуся наслаждению своего собственного Я-ощущения, начинает к нему обращаться. В этом свете он обращается к нему в истинном смысле второго лица. Та форма, в которой можно различить обращающегося и того, к кому обращаются несмотря на то, что различные (личности) становятся единым целым при обращении друг к другу, указывает на богиню парапара (чьей характеристикой является тождественность в различии).

С другой стороны, в свободе непрерывного наслаждения Я-сознания, полностью независимого от какой бы то ни было связи с чем бы то ни было, выражающейся в форме «Я постоянен», мы имеем почитаемую Парашакти. В этом заключается превосходство «первого лица». Как был сказано: «Поскольку Я превосхожу преходящее и непреходящее, Я известен как высший пуруша, т.е. как «первое лицо». (Вh. G. XV, 18). Здесь глагол «азин» («Я есть») используется в связи с «Я», первым лицом для того, чтобы указать на превосходство над преходящим и непреходящим.

Важно заметить, что здесь речь идёт не об ограниченном «я», отождествляемом с каким-то телом. Ограниченное «я», (отождествляемое с телом), будучи объектом органов чувств, очевидно, несравнимо с этим [реальным, неограниченным «Я»]. Таким образом, это [неограниченное] «Я» обладает природой светоносного Шивы. Поэтому нет ни уменьшения, ни увеличения этого [абсолютного, неограниченного] Сознания (bodhа), которое является светоносным.

Уменьшение и увеличение, имеющие природу затемнения (аргакsа), не могут быть аспектами Света сознания (букв, «не могут войти в сознание»). Промежуточное (среднее) состояние, которое относится лишь к состоянию уменьшения и увеличения, также не имеет отношения к высшему «Я». Поэтому идея «Я», которая не отдельна от абсолютного сознания Шивы (tad-bodhavicchedarupa), а также свободна от какой бы то ни было относительности, не имеет отношения к увеличению, уменьшению, а также к промежуточному состоянию между тем, что отмечено «этовостью», т.е. объективностью, и отсутствием объективности (т.е. состоянием пустотности (sunya)).

Идея «ты», т.е. второго лица, хотя и указывает на отдельность, - на самом деле тождественна идее «я». Поэтому «ты» и «я» описываются как «нейтральные» (т.е. относятся к обоим родам). Применение числа и пр. (т.е. двойное и множественное) к этим словам в соответствии с использованием, зависящем от исчисления или различия тел, происходит с точки зрения рагарага-sakti в двойном и арага-sakti - во множественном числах. В случае нескольких тел различие, определяемое (устанавливаемое) Шакти божественной свободы, рассматривается как одно (как единство), если они (личности, специфицируемые телами) могут быть выделены в таком употреблении как «мы двое, вы двое, мы все, вы все». Увеличение и пр., будучи связанные с телом, применительно к сознанию не могут использоваться даже метафорически, поскольку уменьшение и увеличение не могут быть адекватно к нему приложимы.

«Всё является отображением всего». В соответствии с этим абсолютным принципом даже неодушевлённые третьи лица (naratmano jada api), отбрасывая свою неодушевлённость, могут получить право использовать второе и первое лицо (sakti-saivarupabhajo bhavanti); например, в [словосочетании] «слушайте, о горы» третье лицо рассматривается как второе; в «из всех гор я – Меру» третье лицо считается первым; в «я, Чайтра, разговор» первое лицо рассматривается как третье.

Второе лицо, которое относится к шакти, может, отбросив собственное свойство шакти, принять аспект третьего лица; например, в [предложении] «Вы, чей страх исчез, являете собой силу духа» «вы» не используется как форма обращения, но имеет аспект третьего лица. Также имеет место употребление слов подобных «bhavan» (употребляемых при обращении ко второму лицу – «ты») с последующим использованием таких слов как «раdah, guravah» (почитаемый), которые применяются только относительно другой личности в третьем лице, являющемся характеристикой пара.

Также бывает, что второе лицо, являющееся характеристикой Шакти, отбрасывая своё обычное использование, приобретает аспект первого лица, которое является характеристикой Шивы, например: «О дорогая подруга, о возлюбленная, Ты – это Я». Первое лицо, являющееся характеристикой Шивы, отбрасывая свой аспект первого лица, который есть cit, обращается к аспекту третьего лица (характеристика нары), или ко второму лицу (характеристика шакти). В таких выражениях как «Кто я?», «Это – я», «О, я», «Позор мне» и т.д. непрерываемая самодостаточность «Я» ослабляется, и оно всё в большей степени приобретает смысл слова «этот», обладающего характеристикой отдельности.

Здесь как бы выделяется характеристика отдельности апара-шакти, то есть нара-рупа или третье лицо. В выражениях «О, я» и т.п. Шива взаимодействует с пульсацией парапара-шакти (т.е. входит в сферу второго лица), но в этом случае предыдущее состояние обретает последующее, не выходя за пределы своей прежней природы. Таким образом, третье лицо, характеризующее нара, может взойти на второй уровень (уровень Шакти) и даже на первый уровень Шивы (первое лицо), однако другой способ восхождения невозможен.

Любой из элементов этой триады, не лишаясь своей природы, проходит через три формы, т.е. единичную (siva-bhavа), двойственную (sakti-bhavа) и множественную (nагa-bhava). Ведь было сказано: «Одна вещь становится двойственной, и после того, как становится двойственной, - становится множественной». Одна и та же вещь, когда она единственная, подразумевает природу Шивы, поскольку здесь нет противоположности другого. Когда же есть противоположное, тогда это природа Шакти. В случае же множественного различия имеется природа нара. Таким образом, мы имеем «ghatah» – одна чашка, обозначающее единичность, и, следовательно, шива-бхава; «ghatau» - две чашки, обозначающее шакти-бхава; «ghatah» – много чашек, обозначающее аспект нара.

В соединительном (связующем) сочетании (dvandva samasa), если его члены являются несоставными, они оказываются в той же форме и связываются соединительным [суффиксом] «и»; так мы имеем пример, в котором множество вещей, образуя разновидность единства, обозначают Шиву, т.е. «ghataphatapsanah» (чашка, ткань, камни). Также и с глаголом, т. е. «tisthati» (один стоит или сидит) обозначает Шиву; «tisthatah» (двое стоят или сидят) – Шакти, «tisthanti» (многие стоят или сидят) - нару. В действительности, вся манифестация является развёртыванием крийя-шакти, которое происходит только благодаря Единственному (т.е. Шиве). Как было сказано: «Благодаря сведению множества (нара-рупа и шакти-рупа) воедино (шива-рупа), кто не освобождается от неволи?»

Поэтому, когда третье лицо (нара), второе лицо (шакти) и первое лицо (шива) рассматриваются вместе и одновременно, происходит поглощение низшего во всё более высоком, поскольку именно высшее содержит истину низшего, т.е. в «sa ca tvam ca tisthathah» (он и ты находитесь), глагол «stha» (находится) имеет второе лицо, что указывает на то, что третье лицо (нара) было поглощено вторым (шакти). В «sa ca tvamm ca aham tisthamah» (он, ты и я находимся) глагол «tisthamah» является множественным числом от глагола первого лица, но при этом используется также для третьего и второго лиц (т.е. для «он» и «ты» в данной фразе), что указывает на тот факт, что третье и второе лицо поглощаются первым.

В своих описательных правилах грамматисты руководствуются именно этим состоянием полного понимания, сущностью остаточных отпечатков изначального, совершенного Я-сознания. И точно также даже местные диалекты, т. е. языки, используемые буддистами, или же в регионах Андхары и Дравидов, есть лишь разновидность речи и смысла (букв, «выражаемого словами»), которая изначально следует инстинктивному ощущению сердца, и благодаря этому восхитительному впечатлению (воздействию) передаёт данную форму (т.е. форму нара, Шакти и Шивы) понимания.

Как я уже говорил: «Нет речи, которая бы не проникала в сердце непосредственно». Следовательно, в любом случае, данная разновидность постижения является присущей. Как было сказано: «Без формы нара, шакти и шива нет ни слова, ни смысла, ни умственного движения». В «Малини-виджая-тантре» сказано: «Также как Шакти Шивы (sambhoh saktirekaiva sawkari) пребывает, находясь над всем классом (слов первого, второго и третьего лица), также она воздействует и на тебя». (М.V. III, 34) В «Тантрасамуччае» также сказано: «Эта вселенная, устанавливаясь (определяясь, устраиваясь), всегда и во всех аспектах относится к третьему, второму и первому лицу как в случае с червями, так и со всеведущими».

Таким образом, эта вселенная, состоящая из третьего, второго и первого лица, объясняется в соответствии с учением традиционного ясного понимания. Этот всеохватывающий порядок восприятия (sarvamsahah pratipattikramah), состоящий из третьего, второго и первого лица, был манифестирован свободной волей высшего Владыки. На этом заканчиваю исследование темы, которая может быть близка только сердцу немногих людей, получивших наставления от гуру, обладающего очищенным пониманием, знающего (букв, «тот, кто получил множество наставлений от учёных»), а также очищенного нисхождением высочайшего благословения. Так объясняется фраза «Слушай, о Богиня». 

Примечания

1. В контексте триады (трика), т. е. Шива, Шакти и нара, «нара» представляет собой все объективные явления от элемента земли до майи; «Шакти» – шуддха-видья, ишвара и садашива; «Шива» – Шива и Шакти (таттву).

2. В первом лице функционирует именно Парашакти. И относительно триады первое лицо – это состояние Шивы. Во втором лице функционирует именно парапара-шакти. Таким образом, второе лицо относительно триады, – это состояние Шакти. В третьем лице функционирует именно апара-шакти. Следовательно, третье лицо относительно триады, – это состояние нара.

3. Смысл этого заключается в том, что аспект Шивы пребывает в аспекте Шакти, тогда как аспект Шакти пребывает в аспекте нара. Таким образом, аспект Шивы пронизывает все остальные аспекты.

4. Вначале нара-рупа дорастает до шакти-рупа, а затем до шива-рупа. Она не может сразу дорасти до шива-рупы, пройдя мимо шакти-рупы.

Обобщение

Здесь Абхинавагупта постарался продемонстрировать, что, когда Бхайрава в первом лице обращается к Дэви, которая находится во втором лице, необходимо понимать, что Дэви не отличается от Бхайравы. Для того, чтобы доказать это, он приводит множество примеров с использованием речи, в которой второе лицо ассимилирует (сливается) с первым, а третье – со вторым.

Абхинавагупта стремился доказать, что во всех языках данные формы словоупотребления не просто случайность или договорённость, но указывают на метафизическую истину, т.е. что Шива и Шакти – это одно, и также как в грамматике имеется вначале единственное число, затем двойственное и, наконец, множественное, и также как в речи есть, прежде всего, первое лицо, а затем - второе и третье, в манифестации единственное число и первое лицо символизируют Шиву, двойственное число и второе лицо – Шакти, а множественное число и третье лицо - объективные явления (нара).

Далее, также как третье лицо должно подчиняться второму, а второе, – первому для того, чтобы их можно было использовать вместе, так и познаваемое (ргаmeya), или нара, должно подчиняться познанию (ргаmana), или Шакти для того, чтобы быть узнанным, а познание должно подчиняться познающему (ргаmata) для своего окончательного осуществления.

Текст

(uttarasyapi стр. 28, 1. 11 - ityuktam стр. 33, 1. 21)

Перевод

То, что было сказано, - так это то, каким образом ануттара уттары является ответом Бхайравы.

Другие значения «uttarasyapyanuttaram»

1) Как было сказано прежде (т.е. «всё является отображением всего»), также и ближайшее (uttaramapi) тождественно не-ближайшему (аnuttara). Иначе это не может существовать. Поэтому ближайшее также отбрасывает свою характеристику «ближайшего», становясь не-ближайшим. В тексте написано: «uttarasyaapi anuttaram». «Uttarasya» – это шестой или родительный падеж, который [также] используется в значении «аnadara», т.е. пренебрежения или отбрасывания, отсутствия рассмотрения или безразличия. Следовательно, «uttarasyaapi anuttaram» может означать, что ближайшее отбрасывает свою характеристику «ближайшего», становясь не-ближайшим. Даже такое различие (ближайшего, т. е. начиная с элемента земли и до анашрита-шивы), обретает характеристику (различия) благодаря полному пребыванию в нерасчленённом (т.е. ануттара).

Как было сказано: (Из-за трудности буквального перевода следующих строк, они представлены в развёрнутом варианте.) (Paravyavasthapi pare tavat kartum na sakyate yavat parahna atmi-krtah: yatah parah pare buddhah) «Даже установление различия (рагаvyavastha) не может быть произведено в различных объектах (pare tavat kartum na sakyate), если Высшее не устанавливается для себя (само по себе) (yavat parah na atmikrtah), поскольку другой объект (рагаh) узнаётся (buddhah) только в Высшем (раге), т.е. другой объект обладает собственным raison d`etre (основанием) только в Высшем».

2) «Uttara» может означать «последующее». Таким образом, «uttarasyapi anuttaram», может означать, что «даже последующая часть книги не может дать ответ».

3) Даже в моём ответе, данном на уровне пашьянти, который является первым этапом развёртывания пара, эта ануттара оказывается высшей истиной, т.е. этот не-ответ (ануттара), или молчание, есть высшая истина.

4) «Uttara» также может означать, что явления - объекты желания, познаваемое и действия - побуждаются «трезубцем», т. е. иччха-шакти, джняна-шакти и крийя-шакти. Ануттара – это тот уровень, где всё вышеприведённое и уттара прекращаются.

Что же всё-таки такое эта ануттара! Ответ состоит в том, что здесь речь идёт об ануттаре, из которой происходит «каulika viddhi». «Каулика» прежде объяснялось как то, что обладает природой куда и акула; «видхи» – это «великая манифестация» (mahasrsti), или таттвы начиная от анашрита- шивы и вплоть до шуддха-видьи (suddhvadhva). Это так называемое «видхи», поскольку происходит действо. Отсюда следует, что ануттара – это то, из чего происходит эта «великая манифестация», которая охватывает собой сотни миллиардов беспредельных творений (явлений) майи.

Как уже было сказано, «это то, из чего всё возникает». Таким образом, эта вселенная состоит из cit-pramata (sunya-pramata), citta (puryastaka-pramata), prana (prana-pramata), deha (deha-pramata) (т.е. из четырёх видов воспринимающих (ргаmata)); удовольствия и страдания (т.е. субъективных переживаний) восприятия, ощущений – (т.е. способов восприятия), пяти элементов, чашки и т.п. (т.е. тонких и грубых объектов восприятия), пребывающих без различия в едином, божественном сознании, как простая форма сознания (bodhatmakena-rupena).

И хотя божественное универсальное (абсолютное) сознание никогда не прекращает своего существования, ведь тогда наступила бы абсолютная тьма, тем не менее, не существует никакого различия, состоящего из взаимного отсутствия (объектов), поскольку все объекты в таком состоянии разнообразны (visvat-mana eva bhavah). Если бы все вещи не пребывали бы в этом абсолютном сознании Бхайравы, тогда не было бы даже исходного неопределённого восприятия, которое призвано направлять органы чувств к их объектам. Поэтому всё многообразие существования пребывает в нём без проявления соответствующей объективности (букв, «этовости»), идентичное только Я-сознанию, пустому ото всех различий. Здесь нет абсолютно никакого различия. В этом абсолютном сознании Бхайравы вся манифестация (каulika-vidhi) определённо (spastah san) находится в покое.

Вся эта состоящая из 36 таттв [вселенная], созданная Шивой, который есть бытие (суть, сущность) высшей Шакти, обладает природой универсальной (вселенской) созидательной пульсации (samanya-spanda) и пребывает в этом осознании себя, которое в своей собственной форме преимущественно является Шакти, т.е. характеризуется особой созидательной пульсацией (visesa-spanda). Именно это подразумевается под неотделимостью объектов от своей собственной природы, являющейся сознанием. Как было сказано: «в которой существуют все вещи».

Это многообразие объектов (tadetat) имеет природу Шивы, чьей характеристикой является универсальная созидательная пульсация (samanya-spanda), а также Шакти, чьей характеристикой является особая созидательная пульсация (visesarupam). Хотя имеется только одна форма (еkarma-mapi), она была разделена Владыкой лишь для содействия в обучении, но, в действительности, она одна, т.е. это ануттара, которая является сущностью созидательной энергии, самодостаточным Я-сознанием.

Какова же природа того, от чего неотделим этот процесс созидания (каulika viddhi)? Бхайрава говорит так: «Это неотделимо от пространства моего сердца (mama hrdaya-vyomi)». В данном контексте именно сердце (hrdyam) является вместилищем всего существующего.

Всякое существование, от синего (цвета) и до червей, при окончательном анализе является просто ничем, если оно не пребывает в сознании (cidamsa-anivista-nam). «Синее» и пр. на самом деле принадлежат воспринимающему. Сущность синего и пр. представляет собой встроенность в непрерываемое Я-сознание, как, например, когда говорят: «Синее проявляется для меня».