Пратьябхиджня-хридайям

Поклонение Шиве, который вечно порождает пять действий который проявляет Высшую Реальность, которая одновременно есть и Высшая Ценность, а именно – Его Самость (которая одновременно есть Подлинная Самость каждого индивидуума), и которая вся сплошь есть сознание и блаженство. Из великого океана (учения) Осознания, которое есть квинтэссенция тайной доктрины Шанкары, Кшемараджа отбирает и предлагает сливки (т.е. её сущностную часть) с целью нейтрализации яда сансары.

В этом мире есть некоторые преданные, неискушенные в рефлексии и избегшие болезненных усилий в изучении трудных предметов (таких как логика и диалектика), которые тем не менее после обретения Самавеша возносятся вместе с Высочайшим Господом, который раскрывается как цветок с нисхождением Шакти. Для них истина учений Ишвара-пратьябхиджня излагается кратко. С целью объяснения универсальной причины божественности, которая есть Самость (всех и вся), достижимости её простыми средствами и высокой награды этого, говорится следующее (буквально – он говорит):

Сутра 1

Абсолютная Чити по своей собственной свободной воле есть причина Сиддхи вселенной.

Комментарий

*Существует великая и хорошо аргументированная посвященная Пратьябхиджне книга Утпалачарьи, процветавшем в 9 столетии н. э Профессор Лейдекер просто переводит Ишвара-пратьябхиджня. Он не видит того, что Кшемараджа сделать краткое изложение учений Ишвара-пратьябхиджня.

«Вселенная или Вишва» означает все от Садашивы и т.д. вниз до земли. (В этом предложении слово) Сиддхи означает «в свершении», т.е. порождение сришти или проявления, стхити или длящегося существования и санхары или покоя в Высшем Существе. Переживающем Свой Опыт. (Порождая все это), Высшая Шакти, а именно божественное сознание – сила, которая есть абсолютная и свободная воля, состоящая из высочайшей вимарша*, неотличима от Шивапхаттарка – является хету или причиной. Только когда Чити – сила высшего сознания – вступает в игру, только тогда мир обретает своё бытие (дословно – открывает глаза) и длится как существующий, а когда она прекращает своё движение, вселенная также исчезает из видимости (дословно – закрывает глаза).

Свидетельством этому факту (дословно – этой материи) служит собственный опыт. Прочие вещи, а именно Майя, Пракрити и т.п., вследствие того, что они (полагаются) отличными от света сознания, никогда не могут выступать причиной чего-либо (дословно – где-либо), ибо, не имея возможностей к проявлению вследствие полагаемого отличия от их силы-сознания, они (всё равно что) не существуют. Но если они проявляются, то становятся одним со светом (сознания). Таким образом, Чити, которая есть этот свет, единственная является причиной. Никогда ничто иное (а именно – Майя, Пракрити) не бывает причиной. Таким образом время, пространство и форма, которые вызываются к жизни и получают свою жизненную силу от неё (Чити), не способны проникнуть в её подлинную природу: ибо это она – всепроникающая, вечная (дословно – вечно восходящее) и в совершенстве исполненная (в самой себе). Вот что следует постичь при чтении (Сутры).

Здесь может последовать возражение. Если всё есть чит или сознание, тогда не является ли вселенная сама по себе несуществующей (дословно – вообще ничем), будучи отличающейся в том, как она есть, от Чит (сознания)? Если же вселенная является неотличной (от Чит) тогда как может быть установлено отношение между причиной и следствием (между чит и джагат, если они тождественны) **

*Слово вимарша в данном учении употребляется в высокотехничном значении. См. примечание 20. Проф. Лейдекер переводит его как «разум» (таково значение слова, приводимое в словарях). Это совершенно ошибочный перевод данного слова. То, что порождает этот мир и является абсолютной и свободной волей, никоим образом не является просто разумом.

** т.е. в причинно-следственных отношениях следствие полагается отличным от причины. Чит считается причиной вселенной, но, если вселенная не отлична от своей причины, как же может она быть следствием? (ибо следствие должно быть отлично от вызвавшей его причины).

Ответ: То, что проявляется в форме бесчисленных миров – есть единственное божественное сознание (джидева бхагавати) – сияющее, абсолютное и обладающее свободной волей само по себе. Как раз это и имеется ввиду в данном случае, когда говорится о причинно-следственных отношениях. Последние подразумеваются в своём высшем выражении.*** Поскольку оно (сознание) единственно служит причиной Сиддхи, т.е. проявленного состояния вселенной, состоящей из праматри (субъектов или познающих), прамана ( знания и средств познания) и прамейя (объектов или познаваемого), то скудные средства познания (прамана), главная функция которых сводится к вынесению на свет новых объектов, никоим образом не подходят для того, чтобы высветить (высшее) сознание, (которое есть вечно сущее). которое абсолютно, беспредельно и сияет само по себе.

В Трикасара говорится (следующее): Если кто-либо пытается допрыгнуть ногами до тени от собственной головы, то ясно. что голова никогда не окажется на одном уровне с ногами – точно так же обстоит дело с байндави Калаа. Поскольку оно (сознание) является причиной сиддхи вселенной, а равно санхара, которая заключается в порождении состояния самарасья или идентичности с высшим недуальным (сознанием), постольку оно называется сватантра‚ т.е. свободной волей. Когда его свободная воля осознаётся оно становится причиной сиддхи**** (т.е. обретения) вселенной, сиддхи которой несут в себе природу бхога т.е. опыта и мокша т.е. освобождения (от оков ограниченного опыта). Путём повторения, сутра может быть понята также в вышеозначенном смысле.

[Здесь слово «хету» употребляется в значении средства]. Опять же, вишва или вселенная означает (внешние объекты, такие как) синее (и т. п.) ‚ (внутренние чувства, такие как) удовольствие, (ограниченное переживающее опыт) тело, прана и т.д. Её (т.е. Вишва) сиддхи (т.е. наполнение или установление) представляют собой хету или средства осознания у Чити. Эти сиддхи состоят из авеша или растворения в Самости, каковая по природе своей является вимарша в возрастающей степени, начиная от прамана или знания (и приходящей к завершению в прамата или знающем). Под средствами здесь понимаются «простые средства». *

Как сказано в великолепной Виджнянабхаттараке (Виджнянабхайрава, стр. 106)

*** В высшем выражении причинно-следственные отношения не подразумевают последовательность во времени, но имеют характер одновременности. Поток Чити есть одновременно проявление вселенной.

**** Слово сиддхи также означает осуществление, обретение, завершение. В данном предложении автор использует слово сиддхи именно в таком значении.

*В отличие от того, как считает профессор Лейдекер, слово Сукхопайя не означает «пути к счастью».

«Сознание объекта и субъекта является свойственно всем воплощённым. Однако, йогин отличаются от прочих тем, что помнят об этом соотношении» (т.е. объект всегда соотносится с субъектом; вне данного соотношения с субъектом такая вещь, как объект, невозможна. Йоги всегда удерживают в себе свидетельствующее осознание, из которого произрастаете субъект, как таковой, и в котором он в конечном счёте покоится).

Слово Чити (сознание) употребляется в единственном числе (в сутре), что означает отсутствие у неё ограничений пространством, временем и т.д., и таким образом демонстрирует нереальность всех дуалистических теорий. Слово сватантра (абсолютная свободная воля) (в сутре) указывает на тот факт, что сущностью высшей власти является чит, что отличает её от учений о Брахмане (т.е. Веданты Шанкары, в которой Чит полагается неактивным принципом). Слово вишва и т.д. провозглашает, что оно (Чит) имеет неограниченную силу, способно произвести на свет любую вещь, является простым средством (освобождения) и великой наградой (т.е. завершением всего в самом себе).

Однако здесь возникает вопрос: Если Чити является причиной вселенной, это предполагает материальную причину и т.д. (чтобы сотворить, столь иную – на вид - вселенную) и (таким образом здесь возникает) неустранимость дуализма. Предвидя этот (вопрос), он (автор) утверждает следующее:

Сутра 2

(Единственно) силой своей собственной свободной воли она (Чити) раскрывает вселенную на своём собственном экране (т.е. в самой себе как основе вселенной).

Комментарий

Свеччхайя – т.е. силой своей собственной воли, а не по воле чего-то иного, как, то (полагается) в учении о Брахмане и подобных (учениях). Более того, (фаза) «силой своей собственной свободной воли» означает (что она порождает вселенную) единственно этой своей силой, без помощи какой-либо (внешней) материальной причины и т.п. Будь это по-иному (т.е. если предложить наличие какой-либо материальной причины и т.п.), получится, что вышеописанная абсолютная свободная воля не может быть ей (т.е. Чити) присуща, и тогда самое бытие Чити становится невозможно (т.е. Чити и свободная воля нераздельны).

Свабхиттау означает на своём собственном экране (т.е. в самой себе как основе), а не на чём-либо ином. Оно раскрывает вышеозначенную вселенную (т.е. от Садашивы вниз до земли), словно изображение города в зеркале, которое кажется отличным от самого зеркала, но в действительности неотличимо от последнего. Унмилана означает делание явным того, что уже присутствует в неявном виде (в чити). Этим подразумевается существование вселенной (внутри чити), идентичной свету (самой чити). Чтобы прояснить природу вселенной средствами анализа. он (автор) говорит:

Сутра 3

Она (т.е. Вселенная) многообразна, благодаря дифференциации между взаимно приспособленными (анурапа) друг к другу объектами (грахья) и субъектами (грахака).

Комментарий

Тат (то) означает вселенная. «нана» означает многообразная. Почему (она наполнена многообразием)? – Вследствие дифференциации (бхеда) между объектами и субъектами, которые суть анурупа, т.е. пребывают в состоянии взаимной приспособленности.

[Далее описывается соответствие или взаимная приспособленность объектов и субъектов]. Так на уровне Садашивы, где (наличествует опыт) всей вселенной (Вишва) в качестве объекта (грахья), которому присуща природа парапара, т.е. как идентичности, так и различия – (стадия, на которой опыт выражается формулой «Я есмь это»), (на которой в опыте доминирует (аччхадита) Сознание» «Я (анахата), и (на которой опыт) этогости (иданта) ещё находится ещё лишь в зачаточном состоянии (аспхута), всё же существует группа существ, переживающих этот опыт (прамата). которых называют мантрамахешвара, которыми управляет благословенный Господь Садашива, и чьё существование в этом состоянии даётся по воле верховного Господа.

Так на уровне Ишвара таттвы (принципа), где вся вселенная воспринимается (грахья) (в форме «Я есмь это»), где сознание «Я» (аханта) и сознание этогости (иданта) равно отчётливы (спхута), всё также (татхавидха эва) существует (сознание) группы существ, переживающих этот опыт, известных как мантрешвара, и управляемых высокочтимым Ишварой.

На стадии Видья или Шуддха видья, поскольку здесь также существует группа существ, переживающих этот опыт, называемых Мантра, пребывающих в различных состояниях, внутри которых существуют многочисленные вторичные подразделения и управляемых Анатабхаттаракой‚ постольку здесь присутствует объект познания (прамейя) в виде вселенной, вся сущность которого состоит из различий.

Выше уровня Майи, но ниже уровня Шуддха Видьи, находятся существа, называемые Виджнянакала, которые лишены ощущения себя деятелем (картрита), и природа которых есть чистое сознание (Шуддха-бодхатманах). Им соответствует объект познания или сфера опыта (прамейя), которая идентична им самим (тадабхедасарам) и состоит из сакала и пралаякала, известных им (паричита) по их предыдущим жизням (пурвавастха).

На уровне Майи находятся существа, переживающие опыт пустоты (Шунья) или пралайякевалины, содержание опыта которых практически состоит из неощутимого, что вполне соответствует их состоянию. Ниже пралайякевалинов, от уровня Майи вниз до земли, находятся сакала, которые воспринимают себя как скованных ограничениями и отличающихся от всего остального, и опыт которых тоже ограничен и различен, как они сами (татхабхутам).

Однако Шивабхаттрака превосходит их всех (т.е. всех существ от Мантрамахешвара до Сакала), он, который состоит только из пракаша (света, т.е. сознания). Опять же в исполненном блаженства Парамашиве (высочайшем Шиве) который одновременно является вселенной и превосходит ее, кто есть высшее блаженство и состоит из масс пракаша (света, т.е. сознания), в полной идентичности (с Парамашивой) сияет вся вселенная от Шивы вниз до земли.

В действительности в этом состоянии нет ни субъекта (грахака), ни объекта (грахья). Скорее, практически подразумевается следующее в данном утверждении (абхититапрайям). В действительности высочайший исполненный блаженства Шива сам проявляет себя таким образом в бесчисленных разнообразных формах. Поскольку Господь имеет целую вселенную в качестве своего тела, то:

Сутра 4

Переживающий опыт (индивидуум), в котором сознание пребывает в ограниченной форме, также получает вселенную (в виде своего тела) в ограниченной форме. *

Комментарий

*Проф. Лейдекер переводит это предложение следующим образом: «имеет читана, которая характеризуется сжатием Чити, будучи сформированной из сжатой вселенной». Едва ли в этой фразе можно найти какой-либо смысл.

Великолепный верховный Шива, желая проявить вселенную, покоящуюся в Нём в стоянии идентичности с Ним самим, раскрывается (пракашаманатайя спхурати) в форме Садашивы и других соответствующих формах вначале как отличимое от света (сознания) (пракашабхедена), и переживающее опыт единства в сознании в котором вселенная идентична сознанию (чидакья-акхьятимайя)** – состояние которое по другому называется анашрита-шива (анашрита-Шива-парьяйя), и которое на этом этапе более пусто, чем сама пустота ( с точки зрения любого объективного проявления). Затем он раскрывает себя во всём множестве проявлений, а именно: в принципах (таттва), мирах (бхувана), сущностях (бхава) и соответствующих им переживающих опыт существах (прамата) – все они суть лишь отвердевшие формы Чит-сущности. ***

Как Господь обладает вселенной в виде своего тела (бхагаван вишвашарирах), так же и переживающий опыт (индивидуум) вследствие того, что его сознание свернуто, обладает телом целом вселенной в свёрнутой форме – так же, как дерево вата целиком пребывает в свёрнутой форме в своём семени. Так‚ Сиддханта (доктрина, выработанная в данном учении) утверждает:

«Единичное тело и единичный воплощённый на самом деле содержит в себе все тела и всех воплощённых».

Триширомата также провозглашает, что субъект или я становится вселенной в свёрнутой форме. Начиная (таким образом):

«Тело несет в себе формы всех богов; слушай же, что я тебе скажу касательно его, моя дорогая. Оно называется землей из-за его твёрдости. Оно же называется водой из-за его жидкости» – он заканчивает следующими словами: «Трехглавый Бхайрава присутствует в каждом человеке (сакшат вьявастхитах), пронизывая собой всю вселенную».

Здесь подразумевается следующее. Тот, кто переживает опыт – или субъект – идентичен Шиве, чьё тело есть вселенная, потому что свет (сознания) есть его подлинная природа и вследствие того, о чём говорится в только что упомянутых агамах; только благодаря его (Шивы) Майя-Шакти он (тот, кто переживает опыт,) проявлен в свёрнутом состоянии, ибо его подлинная природа не проявлена. Сама свертка при (ближайшем) рассмотрении тоже состоит только из чит (сознания), ибо она проявляется как несущая в себе природу чит, в противном случае (т.е. в отсутствие своего проявления, а проявлена она может быть лишь тогда, когда она имеет природу сознания), она обращается просто в ничто. Таким образом каждый субъект идентичен с почитаемым Шивой, чьё тело есть вселенная. Что и утверждается мною (везде).

«Если говорится, что акхьяти или невежество есть то, что никогда не проявляется, т.е. то, что никогда не переживается в опыте, тогда знание – единственное, что остаётся. Если же утверждаться, что акхьяти существует, т.е. оно переживается в опыте (в определённой форме), тогда (очевидно), что, поскольку оно несет в себе природу знания, то опять же существует только знание.

С той же цепью в Спанда-шастра провозглашает идентичность Дживы (переживающий опыт индивидуум) и Шивы (универсального существа, переживающего опыт) (в стихах)‚ начинающихся следующими словами: «Потому, что Джива идентичен целой вселенной» и завершающихся такой строкой – «Так что ни в слове, ни в объекте, ни в умственном постижении нет ни одного состояния, которое не было бы Шивой».* [Спандарика Васугупты – Нишьянда, II. Vv. 3-4.]

Единственно знание этой истины приносит освобождение; единственно отсутствие этого знания создаёт пребывание в оковах. Это будет несомненно разъяснено далее (буквально – это будет пройдено). Здесь могут возразить, а именно – субъект или существо, переживающее опыт, несёт в себе природу викальпы, а викальпа существует благодаря Читта.49 Поскольку имеется Читта (т.е. в качестве природы субъекта), как же он (субъект) может иметь природу Шивы?

**Акхьяти – состояние, в котором осознание полной природы Шивы временно скрыто от Шивы (Шива сварупоханам).

*** Проф. Лейдекер переводит это предложение курьезным образом, а именно: «Он становится их подлинной природой, когда они распознают себя как не утратившими спасителя чит». Чит-раса означает вовсе не «спасителя чит», но сущность чит, а ашьяната означает не неотличимость, но отвердение, т.е. манифестацию тонкой сущности чит (чит-раса) в твёрдой форме. Раса в данном контексте обозначает сок, и как жидкий сок может отвердеть, так же чит может принять твёрдую проявленную форму.

*Проф. Лейдекер приводит странный перевод этого предложения: «Таким образом, если подумать глубже над смыслом слов, (приходит понимание). Что это не является состоянием — тем, которое есть Шива». Последняя фраза «...не является состоянием... Шива» бессмысленна. Не будучи в состоянии понять смысл текста, он называет в своих примечаниях на стр.116 непостижимым для ума. Однако этот текст ни в коей мере не является непостижимым для ума. Просто значение рассматриваемой фразы есть «Не существует состояния, которое не является Шивой». Последняя половина этои фразы читается как «на савастха на йа Шивах».

**Возражающий утверждает следующее: Субъект производит все виды викальп, потому что он мыслит посредством читты, а природа читты состоит в том, чтобы формировать викальпы. Таким образом, поуда читта продолжает своё действие, как субъект может нести в себе природу Шивы, который есть нирвикальпа?

Сутра 5

Чити (универсальное сознание), нисходя с (уровня) Четана (стадии несвернутого сознания) становится Читта (индивидуальным сознанием), становясь при этом свернутым (Санкочини) в полном соответствии с объектами познания (четья).

Комментарий

Строго говоря, Читта (индивидуальное сознание) есть ничто иное как само возвышенное Чити (универсальное сознание). Однако теперь, когда Чити сокрыло свою подлинную природу, приняв свёрнутую или ограниченную форму, она проявляется только в двух аспектах. Временами она ярко вспыхивает под доминированием Чит, подчиняя себе ограничения, под видимостью которых она пребывает, временами же она (проявляется) под доминированием ограничений.

В случае, когда Чит доминирует в его естественном состоянии, и при этом проявляется доминирование только пракаша (без вимарша), его прамарти или существо, переживающее этот опыт, есть Виджнянакала. В том случае, когда доминируют сразу пракаша и вимарша***, существо, переживающее этот опыт, есть видьяпрамата. Даже в этом состоянии (пракаша-парамарша-пратханатве) по мере того, как свернутое состояние (сознания) постепенно ослабляется, последовательно проявляются стадии Иша, Садашива и Анашрита-Шива*. Однако, в случае, когда доминирование чит достигнуто усилиями в созерцании (самадхи) постадиально достигается высшая степень знания чистого пути**.

***Проф Лейдекер приводит совершенно курьезный перевод этой фразы, а

именно – «Но, когда (божественный) свет ослаблен». Этот перевод не только лишён всякого смысла, но он просто невозможен ни при каком лингвистическом или грамматическом прочтении данной фразы. Пракаша-парамарша-прадханатве означает «в том случае, когда доминируют сразу пракаша и вимарша». Здесь парамарша — синоним вимарши.

*Проф Лейдекер переводит слово «танутайям» как телесность. Это абсурдно. В тексте совершенно ясно говорится: Санкочасья танутайям Иша-садашива-анушрита-рупата, т.е. в случае тануты (свёртки) имеют место стадии Иша, Садашива и Анушрита-Шива. Если танута переводить как телесность, как то делает проф. Лейдекер, то получается, что состояния Иша, Садашива и т.д. становятся все более и более телесными. Что было бы верхом абсурда. Слово танута здесь означает ослабление, а не телесность.

**Суть в том, что Чит-прадханатва (доминирование чит) может быть либо естественным (сахаджа), либо обретёнными усилиями в Самадхи (Самадхи-праятнопарджита). В случае доминирования чит естественного типа может наличествовать доминирование либо только пракаша, при этом переживающее

Однако, там, где доминирует ограничение (чит), возникает знание Пустоты и т.п. В том случае сама чити (универсальное сознание) в форме ограниченного субъекта нисходит с уровня четана (универсального сознания) направляясь в формы воспринимающих существ, ограниченных объектами их сознания, такими как синее (т.е. внешними объектами сознания) удовольствие (т.е. внутренними объектами сознания) и т.д., и будучи ограниченной обоими видами ограничений (т.е. внешними и внутренними объектами сознания), становится читта (индивидуальным сознанием).Так сказано в несравненной Пратьябхиджня.

Джняна, Крийя и третья Шакти Господа (Шивы) – Майя Шакти – проявляются как саттва, раджас и тамас в случае с Пашу (индивидуальной дживой) в соответствии с объективными реальностями, которые суть составные части Его самого (Господа). В этом и других подобных утверждениях (ясно‚ что) Чити (универсальное сознание), которое несет в себе природу абсолютной свободы и обладает силами джняны, крийи и майи вследствие избыточных ограничении в состоянии пашу (индивидуальной души) проявляется как Читта (индивидуальное сознание), несущее в себе природу саттвы, раджаса и тамаса. Так это сказано в Пратьябхиджне (т.е. в Ишвара-пратьябхиджня Утпаладевы, I. 4,3).

Поскольку индивидуальное сознание даже в состоянии Викальпы5 по своей природе принадлежит высшей реальности (т.е. Шиве), то с целью достижения этого (тат т.е. Высшей Реальности), в несравненной Таттва-гарбха–стотра сказано следующее: «Таким образом, во всех, кто стремится достичь Высшей Истины, никогда (ни при каких условиях) не исчезает самосветящаяся природа их глубинной сущности».

Ввиду того факта, что читта единственная являет собой подлинную природу Майяпраматри сказано следующее:

Сутра 6

Майя-праматри состоит из нее (т.е. Читта).

Комментарий

данный опыт существо есть Виджнянакала, либо здесь может доминировать пракаша и вимарша одновременно, при этом существо, переживающее данный опыт, есть Видьяпрамата. В том случае, когда доминирование Чит обретено усилиями путем Самадхи, Шуддхадхвапрамата достигает высшего из всех уровней. Читта доминирует в том, что относится к сфере жизни и тела. Сфера пустоты также состоит из санскар (впечатлений, расположенностей). Читта в противном случае тот, кто пробудился (от опыта пустоты), не смог бы исполнять далее свои обязанности. Таким образом, майяпраматри состоит только из Читта. Именно в этом смысле в Шивасутрах при обсуждении реальности (васту-вритти-анусарена) говорится, что универсальное сознание (чайтанья) есть Самость, и при этом при обсуждении характеристик майяпраматри говорится, что «индивидуальное сознание (читтам) есть самость».

Поскольку мукти или освобождение достижимы только при точном знании подлинной природы Самости, а перевоплощение (из жизни в жизнь) (сансара) происходят лишь по причине недостаточного знания (этого факта), предлагается кусок за куском проанализировать подлинную природу этого (т.е. Самости):

Сутра 7

И (хотя) он един, он принимает двоякую, троякую, четвероякую форму, а также становится природой семи пентад.

Комментарий

С точки зрения того, что уже определённо установлено, возвышенный Шива, несущий в себе природу Чит, есть единым Атма и ничто иное, ибо свет (сознания) не может быть разделен пространством и временем, а то, что является всего лишь инертным, не может выступать субъектом. *

Поскольку сознание (буквально – свет сознания) само по себе посредством суверенности своей свободной воли принимает на себя ограничения праны и т.д. и состояние существ, переживающих опыт ограниченных объектов, получается, что оно выступает в двоякой форме, а именно – как манифестатор, т.е. как свет сознания, и как ограниченное проявление. Вследствие попадания под покровы мала – ану, майи и кармы – оно становится трояким. (Также) оно становится четверояким, вследствие принятия на себя природы (1) Шуньи (2) праны (3) пурьяштаки 62 и (4) грубого тела.

Семь пентад, т.е. тридцать пять таттв (принципов) – от Шивы вниз до земли – также становятся его природой (или сапта и панча в сутре можно рассматривать отдельно как семь и пять). Так что от Шивы вниз до сакала сознание состоит из семи типов существ, переживающих свой опыт.**

*Имеется ввиду, что джада или всего лишь инертное может выступать только объектом опыта, но не его субъектом.

**Семь типов существ, переживающих свой вид опыта, суть: 1 Шива-примата, 2 Мантра-махешвара, 3 Мантрешвара, 4 Мантра, 5 Виджнянакала, 6 Пралайякала и 7 Сакала.

Хотя его сущностные природа есть чит (сознание), ананда (блаженство), иччха (воля), джняна (знание) и крийя (действие) – пятеричная природа – оно принимает на себя форму другой пентады – ограниченной покровами калаа, видья, рага, каала и нийянти – вследствие акхьяти (неведения). Таким образом, только осознав, что единая Реальность, которая есть только Шива, принимает форму тридцати пяти принципов семи типов существ, переживающих свой опыт, пентады пяти сил, состоящих из Чит, и т.д. – только тогда становятся дарующими (духовную) свободу; в противном случае (т.е. в отсутствии этого осознания) имеется причина сансары (следование из одного воплощения в другое). И, таким образом:

Сутра 8

Позиции различных систем философии суть лишь различные роли этого (сознания или Самости).

Комментарий

Позиции, т.е. установившиеся воззрения всех систем философии, а именно – Чарвака и других – являются, так сказать, ролями, которые Самость принимает на себя по собственной воле так же, как актер принимает свои роли. Так, Чарвака (те. последователи системы Чарвака) полагают, что Самость идентична телу, наделённому сознанием. Последователи философии Ньяя и т.д. полагают Самость – поскольку она пребывает в существующих условиях окружающего мира – практически идентичной буддхи (интуитивному качеству определённого типа знания), которое является субстратом знания, и другим качествам.

В момент освобождения, когда буддхи исчезает, они полагают Самость почти идентичной пустоте. Последователи Мимансы также привязываются к буддхи, поскольку они считают, что то, что выявляется при постижении Я, скрытого за упадхи т.е. за ограниченными условиями удовольствия и боли‚ как раз и есть Самость. Последователи Сугаты также останавливаются лишь на функциях буддхи, полагая, что фундаментальный принцип есть лишь поток познавания. Некоторые из последователей Веданты полагают Самостью прану (жизненный принцип).

Брахмавадины (сторонники Вед), которые полагают не-бытие (абхава) фундаментальным принципом на основании (учения Упанишад), что «вначале все было пребывающим в не-бытии», принимают позицию пустоты, и (таким образом) ей всё и заканчивают. Мадхьямики 66 занимают ту же позицию. Панчаратры верят, что высшая причина (пракрити) всего есть Господь Васудева, индивидуальные же души суть как бы его искры, и полагая индивидуальные души в качестве трансформаций высшей причины, они приходят к непроявленному (как источнику всех вещей).

Последователи Санкхьи и других (схожих взглядов), занимают позицию, характерную главным образом для Виджнянакала. Другие последователи Веданты придают высший статус принципу Ишвары (в соответствии с учением Упанишад): «Вначале было лишь его бытие в одиночестве».

Последователи Вьякарана, полагая Атман (Самость) принципом пребывания шабда-брахмана в форме пашьянти, отводят высшую реальность статусу Шри Садашивы. Сходным образом можно показать и другие философские системы (как представляющие собой лишь части нашей системы). Это также описано в Агамах (в следующих стихах): «Буддисты удовольствуются принципом Буддхи, Архаты – гунами, знатоки Вед – Пурушей, а Панчаратрики – авьяктой».

Тантрики полагают, что принцип атмана трансцендирует мир. Преданные священным текстам Кулы и т.п. считают, что принцип атмана полностью погружен в мир (т.е. что мир являет собой лишь форму Атмана). Однако, знатоки философии Трика полагают, что принцип атмана одновременно имманентен миру и трансцендирует его. Таким образом, все эти роли исполняются исходя из одного и того же Божественного начала, чья сущность есть сознание, и причём исполняются согласно его собственной абсолютной воле, (а) все различия в ролях следуют из различных градаций того, каким образом эта абсолютная воля предпочитает проявлять либо скрывать саму себя. Так что существует лишь один Атман‚ пронизывающий собой все эти (роли).

Однако, те, кому свойственно ограниченное видение в различных аспектах, согласно Его воле вынуждены идентифицировать себя с различными (ограниченными) стадиями так, что даже хотя и становится ясно, что ошибочные концепции тех, кто переживает опыт предшествующих стадий, обусловлены их идентификаций с телом и т.д., они все же не способны постичь великое проникновение (Атмана), описанное выше (в философии Трика, а именно – что Атман одновременно имманентен миру и трансцендирует его), до тех пор пока Шакти Высочайшего не снизойдёт на них (т.е. до стяжания милости со стороны Высочайшего).

Как было сказано, «Вайшнавы и другие, кто окрашен (т.е. чьи умы окрашены) привязанностью или окраской Видья, не ведают Верховного Бога, всезнающего, исполненного знания. Равным образом, (как было сказано) в Сваччханда Тантра. (10-я Патала, стих 1141) – Это всего лишь Майя – то, что движет (последователями других систем) в поисках освобождения (мокша) в несвободе (т.е. в тех учениях и писаниях, которые не способны привести освобождение)», а также, как сказано в Нетра-тантра, 8-я Патала, стих 30), «Те, кто привязаны к ограниченным вещам как к Самости (например, к телу, как к Самости, к буддхи, как к Самости и т.п.), не достигают высшей стадии Шивы». А также существует другая интерпретация сутры: Даршан следует понимать не как систему философии, но просто как знание; стхити – не как стадию, но как внутреннюю остановку; бхумика – не как роль, но как средство, а интерпретация в целом звучит следующим образом.

Стхити, т.е. внутренняя остановка всех даршан, т.е. эмпирических знаний, например, опыта (внешних вещей. таких как) цвет, к примеру, синий, или (внутреннего) опыт, к примеру, удовольствия и т.п. становится средством проявления сущностности природы тат, т.е. Шивы, который по своей природе есть сознание и безмерное блаженство.

Так что как только внешняя форма (сознания) приходит к покою в сущностной природе (знающего), это вызывает остановку внешней вещи (санхара) прибывание в покое в условиях внутренней умиротворенности, а затем начало целой серии различных опытов (санвит-сантати), возникающих снова (удешьят). Таким путём достойное поклонения состояние сознания турья (четвёртое), природа которого состоит в соединении воедино эманации, сохранения и повторного поглощения, непрерывно (дословно – без всякой последовательности) сияет, тут же порождая множество разнообразных эманаций (сотворенных вещей), и тут же поглощая (их) – всегда опустошённая и при этом всегда наполненная, пребывая сразу в обеих формах (т.е. пустой и полной) и в то же время будучи незатронутой ни одной из них.** Как сказано в Шри Пратьябхиджнятики: «Повторно поглощая объекты она (Шакти) тут же раскрывается (дословно – поднимается) (в Своей природе), и вот она уже наполнена»***

*Перевод проф. Лейдекера: «Поклоняющиеся атману не достигают высших мест» по меньшей мере совершенно дезориентирующий. Те, кто не достигают высших состояний – это не поклоняющиеся Самости, а те, кто принимают за Самость тело, буддхи и т.п.

**Этим исчерпываются все четыре альтернативы. Идея состоит в том, что, хотя турья Санвид проецирует вещи наружу из самой себя, ( что указывает на её совершенную полноту и богатство), и повторно поглощает их в себя, (что указывает на то, что она опустошена и должна вобрать вещи назад в себя с тем, чтобы восполнить потерю), в то же время она трансцендирует все эти альтернативные состояния.

*** Проф. Лейдекер утверждает, что слово авалеха (т.е. слизывание) в данной фразе бессмысленно, и предлагает в качество правильного прочтения слово авалеха. Но слово авалеха находится здесь совершенно правильно. Оно означает слизывание, пожирание, т.е. повторное поглощение объектов. Время, пространство и объекты пожираются состоянием Турья, в котором остаётся лишь Я-сознание.

Когда все более и более ищут прибежища в этой достойной поклонения (силе), она шаг за шагом принимает в себя своего преданного. Если Атман (Самость) описанный (выше), являет собой (такое) величие, то каким образом, как говорится, он может быть ану (дживой), покрытым мала, охваченным калаа и другими канчука – сансарином (следующим чередой перерождений). (В ответ на этот вопрос) говорится (дословно – он, автор, говорит):

Сутра 9

Вследствие ограничения Шакти**** Реальность, которая целиком есть Сознание, становится сансарином, покрытым мала.

Комментарий

****проф. Лейдекер переводит слово чит-ват как подобное чит. Суффикс ват здесь вовсе не подразумевает подобия, но означает «наполненность чем-либо» читват означает предельный принцип, который представляет собой сознание. Шива не подобен чит, но он весь есть чит. Кшемараджа в своём комментарии на эту сутру также объясняет чидват как чидатма.

Когда верховный Господь, самая сущность которого есть сознание, по своей собственной воле скрывает свою прилизанность недуальность, и принимает на себя дуальность во всём и всюду в этот момент Его воля и другие силы, будучи в своей основе неограниченными, претерпевают ограничения. Вот тогда-то и становится эта (душа) перевоплощающимся существом, покрытым мала. Таким образом Могущественная Воля (Абсолюта), чья суверенность неограниченна, принимает на себя ограничение, становясь анава-мала, что выражается в полагании себя несовершенным.

(Что касается) силы обладания знанием, то поскольку она претерпевает постепенное ограничение в мире, наполненном различиями, его всезнание сокращается до знания (лишь) нескольких вещей. Принимая на себя чрезвычайное ограничение, возникающее с обретением неких внутренних органов – органов чувств – он также принимает майя-мала, что выражается в восприятии всех объектов как отличающихся друг от друга, (Что касается) силы действования, его всемогущество в этом мире, наполненном различиями. сокращается до способности делания (лишь) нескольких вещей, и начиная с приобретения ограничений в виде органов делания, он становится ограниченным в высшей степени и принимает карма-мала, которая выражается в творении добра и зла.

Таким образом, вследствие принятия на себя ограничений, шакти (силы), всемогущества, всезнания, совершенства, вечности, всеприсутствия проявляются соответственно, как каала (ограниченная дееспособность), видья (ограниченная способность к знанию), рага (ограниченность в аспекте желаний), каала (ограниченность во времени) и нияти (ограниченность в аспекте пространства и причинности). Сконструированный таким образом (атман или Самость), он называется сансарином (перевоплощающимся существом) бедным в своей Шакти. Однако при условии (полного) раскрытия своих Шакти, он есть сам Шива.

Но существует ли что-либо соответствующее состоянию Шивы, благодаря чему Самость, даже находясь в состоянии сансарина, могла бы осознать себя как самого Шиву проявляющегося в этом состоянии? На это утверждается: «Такое существует», (и таким образом в следующей сутре) сказано:

Сутра 10

Даже в этом состоянии (эмпирического я), он (индивидуум) производит пять критья подобно Ему (т.е. Шиве).

Комментарий

В этом пункте обнаруживается отличие философии Ишварадвайя от философии Брахмавадинов‚ – божество чья сущность есть сознание*, всегда удерживает своё управление пятеричным деланием, который, в соответствии с тем, что утверждают великая Сваччханда и другие учения (шиваитской философии), а именно: (См. Сваччханда-тантра 1-я Патала, стих 3) «(Я преклоняюсь перед) Божественным, который порождает: (1) эманацию (сришти), (2) повторное поглощение в себя (санхара), (3) сокрытие (вилая), сохранение (мира) (стхити), который ниспосылает (5) милость (ануграха), и который устраняет трудности для тех, кто склоняется (перед Ним)».**

Так же как Возвышенный (Шива) в процессе расширения вовне (т.е. проявления в качестве вселенной) производит эманацию и т.д. – феномены, которые представляют собой раскрытие его подлинной природы – точно так же он производит пять действий, даже пребывая в состоянии сансары – путём ограничения силы своего Сознания. Так, что (как сказано) (в Ишвара-пратьябхиджня, 6 Ахника, стих 7):

«Положение (тат эвам здесь означает тат эвам сати) таково, что даже в состоянии эмпирического бытия (вьявахарепи) Господь вселяется в тело и т.д., побуждая объекты (дословно группы объектов) провялятся вовне по Его собственной Воле, хотя проявляются они при этом внутри Него»

*Чидатман не означает подобности чит, как переводит проф. Лейдекер, но означает того, «чья сущность есть чит или сознание».

**Довольно курьезным образом проф. Лейдекер переводит пранатартивинашанам как «ему, которому подчиняется разрушение печалей», что едва ли имеет какой-либо смысл.

(Пятеричный процесс в состоянии мирского проявления показан ниже).

Так согласно точке зрения Пратьябхиджня-карики, когда величайший Господь, который есть сознание (дословно – чья форма есть сознание), вселяется в тело, и при этом прана и т.д. вследствие внимания становятся внешними, и он побуждает объекты, подобные синему цвету и т.п. проявляться в определённом пространстве, времени и т.д., тогда всё, что касается определенного проявления в определённом пространстве, времени и т.д. есть производимый Им акт эманации (сраштрита). Что касается проявления объектов в ином пространстве, времени и т.д., то это есть производимое им действие поглощения (санхартрита). Что касается актуального (деления) проявления синего цвета и т.д., то таково производимое им действие сохранения (стхапаката).

Что касается проявления чего-либо как чего-то иного, то таково производимое им действие сокрытия (вилайякарита). Что же касается проявления каждой вещи как идентичной свету (сознания), то таков Его акт милости (ануграхитрита), то, каким образом Господь всегда остаётся автором пятеричного делания, я широко осветил в Спандасандохе. Таким образом, когда авторство этого пятеричного делания опознаётся в своём собственном личном опыте и отслеживается с устремлением и ясным пониманием, то величие Господа открывается преданному. Так что те, кто всегда размышляют об этом (пятеричном делании Господа), познают вселенную как раскрытие сущностной природы (сознания) и становятся прямо освобождёнными при жизни.

Это – то, что поддерживается (сакральной) традицией (итьямнатах). Те же, кто не предаются таковому размышлению и видят все объекты различными в своей сущности, навеки остаются связанными. Авторство пятеричного акта – не единственное, что имеется, помимо его есть ещё один эзотерический аспект. Так, он говорит (т.е. здесь говорится):

*Проф. Лейдекер приводит совершенно курьёзный перевод этой фразы: «Те, однако‚ кто не удерживает подобным образом тотальность объектов, различающихся во всем…». Что как раз противоположно смыслу фразы. В действительности, запятая здесь предполагается после слова татха. Такое прочтение одобрено серией «Кашмирские санскритские тексты».

Сутра 11

А именно, следующее: проявление, получение удовольствия, переживания опыта самого себя, закладка семени и растворение.

Комментарий

Он производит таковые, т.е. эти пятеричные деяния, что (синтаксически) связано со сказанным выше. С высшей (махартхадриштья) точки зрения, все, что проявляется как успешное функционирование (дословно – расширение) богини зрения и других (функций восприятия), является, (так сказать), результатом эманации (сриджьяте) (это абхасана или проявление). Когда объект таким образом сотворен через эманацию (т.е. переведён в состояние проявленности), и когда (Самость), не закрывает глаз, наслаждается им некоторое время, он удерживается (в опыте) все это время богиней удержания. (Такое наслаждение опытом в течение определённого времени представляет собой стхити или сохранение). Он растворяется в момент вимарша (вимаршана-самае), по-другому называемый неожиданной вспышкой восторга (чаматкара). (Таковое значение объекта представляет собой санхара).

Как сказано Рамой:

«Скала множественности, которую другие не могут расколоть даже молнией созерцания (Самадхи, буквально – всеми накоплениями сознания), у тех, кто наделён силой, обретаемой путём преданного поклонения тебе, переживается как идентичная им самим, и таким образом разрушается».

Однако, если в момент повторного поглощения или растворения (опыта множественности или дифференциации) он (т.е. объект опыта) вызывает внутри различные самскары (впечатления) сомнений и т.п. тогда он приобретает в зародыше состояние сансары, которое привязано к неизбежности повторного рождения, и таким образом он накладывает (на того, кто переживает этот опыт), состояние вилайя (сокрытие подлинной природы Самости).

С другой стороны, в то время как он (т.е. мир, уменьшений до зародышевой формы) удерживается внутри, равно как все остальное, переживаемое в опыте в то же время, сжигается огнём сознания до состояния идентичности самости в процессе хатхапака и через устройство аланграса, тогда, приводя все к законченности, (йогин) обретает состояние милости. Этот тип авторства пятеричного делания, хотя он всегда доступен каждому воплощённому в теле, тем не менее не может быть проявлен без помощи хорошего гуру (духовного мастера).

Таким образом, следует предаться благоговейному служению хорошему гуру, чтобы обрести проявленный (опыт пятеричного делания). Тот, однако, кто не обретает полного знания (авторства пятеричного делания) вследствие отсутствия руководства со стороны хорошего гуру остаётся введённым в иллюзию собственными силами (шакти), так как подлинная природа каждой (из этих шакти) скрыта (от него). Таким образом, сказано:

Сутра 12

Быть сансарином означает быть введённым в заблуждение своими собственными силами вследствие незнания этого (т.е. авторства в отношении пятеричного делания).

Комментарий

«Тат», т.е. то (в сутре) означает авторство пятеричного делания, которое свершается постоянно; «апариджняне» или неведение означает отсутствия проявленности своей собственной силы, которая становится ощутимой через снисхождение Шакти. (Оставшаяся часть сутры) означает: обретение состояния сансарина (проходящего через перерождения) происходит вследствие заблуждения (вьямохитатвам), (которое означает) – быть пригвожденным различными сомнениями, порожденными шастрами (писаными текстами) и мирскими воззрениями.

Как сказано в великолепной Сарвавирабхаттарака: «Из-за неведения людьми овладевает неопределённость, и отсюда следуют рождение и смерть». И также: «Природа всех мантр заключается в буквах и звуках. А природа всех букв и звуков – Шива». Так что викшакти (сила речи), (известная как) пара (высшая), которая идентична свету сознания (т.е. Шиве), который есть форма великой вечно звучащей мантры, которая состоит из сознания совершенного «Я». Которая включает в себя (буквально – беременна), собрание всех шакти‚ образованных звуками, начиная с «а» и кончая «кша», порождает сферу (ограниченного) субъекта или того, кто переживает опыт, через прогрессирующие стадии пашьянти, мадхьяма и т.д.

В этом состоянии (ограниченного существа, переживающего свой опыт) она скрывает свою подлинную – пара – форму и порождает в эмпирическом объекте (майя-праматух) в каждый момент времени вечно новую активность викальп – активность, которая привносит в поле зрения неясные и частичные объекты, а также она несёт в себе и стадию авикальпа, сокрытую под этой активностью (викальп) несмотря на то, что в самой себе она (в стадии авикальпа) весьма чиста. В этих обстоятельствах, будучи введённым в иллюзию особыми Шакти в форме «ка» и других согласных, под предводительством Брахми и других божеств, подверженный иллюзии человек беспомощно полагает самого себя телом, пранами и т.д.‚ а свою Самость, таким образом, ограниченной.

Брахми и другие божества на стадии пашу (связанной души), проявляя эманацию и сохранение в отношении различий, и растворение в отношении не-различий, проявляют приспособленность только к ограниченным викальпам. Однако на стадии пати (господина) эти (божества) проявляют растворение в отношении различий и эманацию и сохранение в отношении не-различий, постепенно путём уменьшения викальп, (в конечном итоге) раскрывая великую стадию авикальпа, которая позволяет обрести блаженную бхайрава-мудру, на стадии которой они (шакти) приводят к проявлению чистой викальпа шакти, которая глубоко погружена в сознание и блаженство (которое позволяет испытывать следующее): «Тот, кто знает, что вся эта слава (проявления) – моя (т.е. принадлежит духу), кто осознает, что целый космос есть его Самость, обладает махешатой, даже когда викальпы ведут свою игру». (Ишвара-пратьябхиджня, Агамадхикара II Ахника, стих 12). Таким образом, состояние сансарина (проходящего через перевоплощения), коренится, как объяснено выше, в иллюзии, порождённое своей собственной шакти.

[Описанное выше известно как Шамбхавопайя или техника Шамбхава для достижения сознания единства. Ниже дается Шактопайя или техника Шакта.] Далее, возвышенная сила сознания (чити-шакти), известная как Вамешвари, поскольку она испускает (т.е. проецирует) вселенную, а также поскольку её задача - иметь дело с противоположным течением сансары, раскрывает себя целиком в условиях ограниченного субъекта (пашу) как (эмпирический) субъект в форме кхечари, как внутренний орган –в форме гочари, как внешний орган – в форме дикчари и как объектно существующее в форме бхучари. Покоясь в состоянии пустоты (т.е. скрывая подлинную природу Самости), она сияет, сокрыв свою высшую реальность как чид-гагана-чари посредством группы кхечари, которая заключается в шакти калаа и т.д., т.е. природе ограниченной способности к действию и т.д.

Она проявляется в виде группы гочари в форме божества антах-карана (внутренний аппарат психики), чьи главные функции заключаются в установлении различий (бхеда-нишчая), (в своем буддхи-аспекте) - в идентифика Самости с различными вещами (бхеда-абхимана), в восприятии вещей как различавшихся между собой (бхеда-викальпана), а (в своем манас аспекте) – в сокрытии своей подлинной природы, заключающейся в установлении не-различия и т.д. Она также проявляется через группу дикчари в форме божества внешних чувств. Чьи главные функции состоят в восприятии различий и т.д. путём сокрытия своей подлинной природы, которая заключается в проявлении не-различия. Она проявляется через группу бхучари в форме познаваемых объектов, имеющих природу во всем отличающихся между собой наружностей – путём сокрытия подлинной природы Универсальной Самости и введя в заблуждение сердца всех созданий. *

Однако, на стадии пати шакти проявляет себя как чидгаганачари, сущность которой есть универсальное делание, как гочари, чья сущность заключается в постижении не-различия и т.д., как дикчари, чья сущность заключается в восприятии не-различия и т.д., как бхучари, чья сущность заключается в обнаружении объектов как неотличимых от Самости, как будто они части её тела – все это открывает сердце пати.

Высокочтимый Дамодара, стяжавший неподдельное уважение благодаря (дословно – родившись от) его врождённому чаматкара (блаженству) говорит в Вимуктаках, т.е. (свободных стихах) следующее. «Вамеша (Вамешвари) и другие богини, занимающие свои сферы в прознающем субъекте (как кхечари). в его внутреннем органе (как гочари), в его внешних чувствах (как дикчари) и в объективно существующих вещах (как бхучари), приносят освобождение обретением полного знания (париджняна), тем самым делая его целостным (пурна), либо приносят оковы через неведение (аджняна), тем самым делая его ограниченным (аваччхинна). Таким образом, бытие сансарином заключается в пребывании в заблуждении, производимом своими собственными шакти.

[Ниже приводится описание анавопайи – анава-техники для достижения сознания единства]. Опять же верховный Господь. чья сущностная природа есть сознание, обладает своей собственной айшварья шакти, каковая уникальна, непобедима, и сущностная природа которой заключается в делании, которое, в сущности, своей есть спхуратта или изливание божественного света.

Когда она (т.е. айшварья шакти), скрывая свою подлинную природу, вызывает заблуждения в состоянии пашу (т.е. состоянии ограниченного пребывающего в оковах индивидуума) через прана, апана и самана шакти, через состояния бодрствования, сна и сна без сновидений, через калаа тела – прану и пурьяштака – тогда это вызванное ею заблуждение представляет собой условие пребывания сансарином (проходящим через перевоплощения из жизни в жизнь). Однако, когда она высвобождает удана-шакти, которая проявляется в мадхьядхама, как природа состояния турья и вьяна-шакти, чья сущность заключается в проникновении во вселенную и которая проявляется как природа состояния турьятита, и обе суть масса сознания и блаженства, тогда даже пребывая в теле достигают уровня пати и обретают освобождение при жизни.

*Хотя слово чакра означает группу, скопление или колесо, оно предполагает некий корпус сил (как в армии) в индивидууме, сквозь который нужно проторить себе путь, чтобы получить возможность вознестись к универсальному сознанию.

Таким образом, «пребывание в заблуждении, вызванном своими собственными шакти (силами)» было разъяснено таким образом. В чидват-сутре (сутра 9) сказано, что свет сознания, сам по себе принимая ограничения становится сансарином (индивидуумом, перевоплощающемся из одного обусловленного существования в другое). Здесь же говорится под другим углом зрения, что он становится сансарином вследствие введения в заблуждение своими собственными силами.

С другой стороны, можно указать на то, что когда человек с ограниченными силами (т.е. индивидуальная душа) несмотря на то, что он обладает праной и другими (ограничениями), не введен в заблуждение своими собственными силами, он становится, согласно учению священной традиции (Самим) Господом в теле, или другими словами, его можно назвать Самым высокочтимым Шивой. Как сказано в Агаме: «Они суть верховный Господь в завуалированной форме, вселившийся в человеческое тело».

В комментарии на Пратьябхиджню также сказано следующее: «Те, кто рассматривает тело или даже кувшин и т.п. состоящие из тридцати шести таттв (принципов), как просто форму Шивы, также достигают совершенства». Чтобы показать сущностную истину, значение вышеприведённой сутры излагается в обратном порядке (следующим образом):

Сутра 13

Обретая полное знание этого (т.е. авторства пятеричного делания Самости), Читта сама (т.е. индивидуальное сознание), двигаясь внутрь, становится Чити (т.е. универсальным сознанием), за счёт возвышения до статуса четана.

Комментарий

Что касается познаваемого объекта, то этой сутре уже дано детальное объяснение в ходе объяснения предыдущей сутры. Всё же здесь приводится её объяснение с позиции формулировки сутры. После обретения полного знания этого (т.е. самостного авторства пятеричного делания), причина, а именно – недостаток знания – устраняется, прекращается пребывание в состоянии заблуждения, вызванном деланием своей собственной шакти (силы), и вследствие обретения сватантрия читта (как объяснено ранее в сутре 5) прекращает свою приводящую к ограничениям тенденцию к экстраверсии, становясь интровертированной, поднимаясь до статуса четана, т.е. она постепенно возвышается до состояния субъекта, обладающего знанием, где, вследствие растворения ограничений и обретения своей подлинной природы, она становится чити. Она достигает высшей ступени чит – вот в чем смысл.

Здесь возникает вопрос: если чит-шакти в своём высшем аспекте такова по своей природе, что она уничтожает (дословно – пожирает) все различия, она должна бы оставаться таковой (т.е. она должна удерживать свою природу) даже в состоянии майя – сферы (т.е. даже в условиях проявленной вселенной) – так же как солнце сохраняет объекты видимыми, даже будучи закрытым тучами (т.е. делать объекты видимыми является природой солнца, и оно делает это даже тогда, когда оно закрыто тучами. Равным образом если уничтожение различий является природой чити, то оно должно продолжать делать это, даже будучи скрыто под покровом майи. Чити сравнивается с солнцем, майя – с тучами). В ответ на это высказанное сомнение автор говорит следующее:

Сутра 14

Огонь Чити, даже нисходя до (низкого) состояния, и будучи скрытым под покровом (майи), частично всё-таки сжигает топливо знаемого (т.е. объектов).

Комментарий

Чити здесь (уподобляется огню), потому что она пожирает (т.е. ассимилирует в себя) (феноменальную) вселенную. В состоянии нисхождения её до майя-прамата (т.е. переживающего свой опыт индивидуума, обусловленного майей), несмотря на то, что она оказывается под покровом (майи), она, вследствие своей (врождённой) свободы частично сжигает, т.е. ассимилирует в себя топливо познаваемых объектов, таких как синее, жёлтое и т.д., не взирая На сокрытие своей подлинной природы – так же будучи прикрытым обильным слоем золы.* (Смысл этого утверждения в том, что, поскольку объекты познания ассимилируются сознанием в себя, их различия в этом устраняются.

*Слово бхути означает здесь золу, а не «великую силу», как переводит проф. Лейдекер. Зола уподобляется майе, чити уподобляется «огню».

В качестве материала знания объекты являются просто составной частью самого сознания). Цель использования слова матра (частично) (в сутре) следующая – поглощая (объекты познания), она не поглощает их полностью, а лишь частично, потому что она заставляет их появиться снова за счёт самскар (т.е. впечатлений, оставленных объектом в уме). То, что все переживающее свой опыт существа способны к поглощению (т.е. ассимиляции объектов опыта в сознание), доказывается собственным опытом каждого. Как (верно) сказано почтенным Утпаладевой в его гимнах:

«Поскольку все создания, даже Брахма, Индра и Вишну поглощают (т.е. ассимилируют), я, о Господи, поклоняюсь вселенной, которая есть лишь форма самого тебя»

(Шивастотравали, хх. 17).

Однако, когда (ищущий), завершая прасара или раскрытие (божественных) чувств, усваивает способ практики сарга или эманации (объективного существования), и завершая санкоча или устранение (чувств) усваивает способ практики санхара или устранение (объективного существования) **, тогда

Сутра 15

Возвращая себе свою (врождённую) силу чити, ищущий ассимилирует в себя вселенную.

Комментарий

Освобождаясь от покровов тела, праны и т.д. и являя свою сущностную природу, Чити в своём проявлении оказывается балой или силой. Как уже было сказано: Будучи укоренёнными в этой силе, мантры (обретают силу и эффективность всезнающего, т.е. Шивы). Таким образом, когда обретена сила (сознания), т.е. когда обращаются к своей подлинной природе – уже проявленной – получают в собственность всю вселенную от земли до Садашивы, т.е. заставляют вселенную проявиться как идентичную с Самостью. Древними учителями в Крама-сутрах было сказано следующее характерным для иных языком: «Так же как возжённый огонь поглощает топливо, так же следует поглотить чувственные объекты, что суть лишь путы».

**Идея состоит в том, что все сознательные существа поглощают, т.е. испытывают объекты различными путями т.е. ассимилируют вещи в себя; поэтому я поклоняюсь вселенной, которая попросту является тобой, поскольку ты постоянно ассимилируешь её в себя. Проф. Лейдекер переводит слово грасаманах, как «поглощаются», что даже грамматически неверно, не говоря уже о смысле данной фразы. Здесь термины прасара и санкоча чувств относятся соответственно к сарга и санхара объективного существования.

Санкоча в этом контексте означает не сжатие или ограничение, но закрывание, устранение. Было бы неправильно утверждать: «Всё включающая в себя функция чити в момент ассимиляции им целой вселенной является лишь временной. Как же такая (т.е. всё включающая в себя функция) может быть принята?» (Такое возражение неверно), потому что всё включающая в себя природа чити проявляется как временная только вследствие появления и исчезновения тела и т.д. В действительности временная видимость всё включающей в себя природы чити создаётся благодаря появлению тела и т.п., которые вызываются к существованию суверенной волей самого чити.

Однако, такая всё включающая в себя функция находится в постоянном проявлении. В противном случае (т.е. если чити не пребывала в постоянном проявлении), даже само тело и т.п. никогда бы не были проявлены (т.е. никогда не стали бы объектамидля сознания). Поэтому рекомендуется практика (йогическая практика) с целью устранения ложной идентификации ученика с телом и т.п., а не с целью достижения статуса переживающего свой опыт сознания, которое и так по своей природе является вечно сияющим.

Вот что имел ввиду автор великолепной Пратьябхиджня. И, таким образом:

Сутра 16

Когда обретено блаженство Чит, наступает стабильное состояние сознания идентичности с Чит, в то же время продолжается переживание опыта тела и т.д. Это состояние есть дживанмукти (т.е. мукти при жизни).

Комментарий

По достижении блаженства сознания, т.е. по достижении самавеша или созерцательного опыта сознания единства, в котором целая вселенная переживается на опыте как идентичная Самости – даже в состоянии вьюттхана, в котором тело, прана, синева, удовольствие и т.д. переживаются на опыте как многочисленные покровы, обретается твёрдость в сознании идентичности с чит, т.е. здесь существует длящийся опыт сознания единства с чит вследствие силы впечатлений, (оставленных) на фоне сознания единства и производимых во время созерцания, усиленного различными средствами, которые будут рассмотрены далее, и тогда твердость сознания идентичности с чит есть дживанмукти т.е. освобождение того, кто ещё жив, т.е. сохраняет свое жизненное дыхание, ибо в этом состоянии наличествует полное растворение пут (невежества) при осознании своей подлинной природы.

Как сказано в Спандашастре:

«Тот, кто знает это (т.е., что вселенная идентична Самости) и считает весь мир игрой (Бога), будучи всегда в единстве с универсальным сознанием, без сомнения освобождён при жизни».

(Спанда-карика, Нишьянда II, стих 5).

Каким же образом досчитается блаженство чит? По этому поводу Сутракара (автор сутр) говорит:

Сутра 17

Развитием мадхья (центра) достигается блаженство чит

Комментарий

Возвышенное Санвит (универсальное сознание) само является центром, поскольку оно – наиболее глубинная (реальность) всего сущего, и поскольку оно является формой или природой всех вещей, которые были бы невозможны без него (т.е. Санвит или универсальное сознание) в качестве основы или поддержки. Несмотря на это (т.е. несмотря на то, что оно есть самая глубинная реальность и основа всех мыслимых вещей), согласно высказыванию – «первым делом Санвит трансформируется в прану» - оно скрывает свою подлинную природу на стадии Майя и принимает роль прана-шакти, покоясь на планах буддхи, тела и т.д. – в нисходящем порядке – следуя путём тысячи нади.

Но даже здесь (т.е. на стадии индивидуального воплощения) оно остаётся главным образом в форме мадхьяма-нади, чья субстанция есть Брахман в форме прана-шакти, идущего прямо вниз из брахмарандры до адховактры, словно центральная нрожилка листа палаша. (Он называется мадхьяма-нади или центральным нади) потому, что все функции возникают из него и возвращаются в нём в состояние покоя.

Даже будучи устроенной таким образом, его природа остаётся скрытой от пашу (т.е. джив в состоянии неведения). Однако, когда возвышенное санвит (сознание), будучи самой глубинной реальностью всех форм центра (мадхья), развивается в процессе применения средств, описанных выше (т.е. практики панчакритья), или когда центральный брахма-нади раскрывается как то было описано, тогда вследствие его развития достигается обретение блаженства чит (универсального сознания), тогда наступает освобождение при жизни, как то было уже описано. Касательно метода, который приводит развитию центра, сказано:

Сутра 18

Для этого существуют следующие средства: растворение викальпы; санкоча-викаса Шакти; отсечение ваха; практика (созерцания) коти (точки, конечности) начала и конца и т.д.

Комментарий

Средством для достижения цели в этом, т.е. в развертывании центральной шакти, служит растворение викальп. Выше уже было разъяснено, что раскрытие санвит, которое формирует центр всего, достигается следованием авторству пятеричного процесса, как, то было преподано раньше. Однако, были упомянуты и другие способы. Существуют простые способы обойтись без (дословно – разбить вдребезги) всех тягостей строгих дисциплин, таких как пранаяма, мудра, бандха и т.д.

Когда ученик удерживает свою читта (индивидуальное сознание) сконцентрированным на санвит или чит (дословно сердце)* указанным способом, викальпы, препятствующие пребыванию в своей подлинной природе, вследствие избегания мыслей о чем бы то ни было, и таким образом, удержания состояния авикальпа, обретают привычку рассматривать своё чит как (подлинного) знающего, не задетого телом и т.д., и таким образом за короткое время обретается погружённость в состояние турья (турьятита), которые уже находятся в стадии раскрытия.

*Слово хридая здесь означает не физическое сердце, но глубочайшее сознание. Оно названо хридая или сердце, потому что оно есть центр реальности. Это свет сознания, в котором укоренены вся вселенная. В индивидууме это духовный центр шипом. Проф Лейдекер переводит это место следующим образом: «освобождаясь от всех каких бы то ни было печалей, он уничтожает викальпу, препятствующую радости». Остаётся непостижимым, каким образом он пришёл к такой интерпретации. Слова вимукта-кардана-крийянусрити-партантрйоджджвалам переведены проф. Лейдекером как «их зависимость находит свой конец в огне, поскольку они посвящают себя деятельности органов тех, кто обрёл спасение». Таков печальный пример множества бессмысленных переводов, которыми изобилует его книга.

Как сказано в Ишвара-пратьябхиджня (IV A.I.A.ka, 11):

«Останавливая действие викальп и удерживая (ум) в точке, постепенно достигается состояние Ишвары».

В великолепной Спанда также (говорится): «Когда возбуждение (ума) растворяется, обретается высшее состояние»

(Спанда-карика, Ni. I, ka. 9)

Также в Джнянагарбхе сказано:

«Когда, о Мать, человек отрекается от всякой активности ума и обретает покой в чистом состоянии, будучи свободным от уз погони за активностью ощущений, тогда благодаря твоей милости сразу обретается высшее состояние, в котором льются потоки нектара неуменьшающегося и ни с чем не сравнимого счастья». *

Этот способ описан первым, потому что он – высший из всех, и потому что он даётся в учении Пратьябхиджня. Хотя санкоча шакти и т.д. не излагается в учении Пратьябхиджня, они, тем не менее, упоминаются нами вследствие их принадлежности сакральной традиции и их второстепенной связи с последней. Хотя здесь описаны многие способы, (состояние самавеша) может быть достигнуто любым из них.

Как сказано в первой мантре IV главы Катхавалли из Адхарва упанишады. Существующий для себя распахивает входы (чувств) наружу И отсюда он смотрит наружу, не будучи в своей Самости Мудрый, желающий вкусить бессмертия, С глазами, повёрнутыми внутрь (т.е. интроспективно) Удерживает (дословно – удержал) имманентную Самость Или (санкоча шакти может быть) (внезапным) разворотом назад со всех сторон сразу растёкшейся вовне шакти, словно стягивание конечностей черепахой внутрь своего панциря от страха. Как было сказано: «Разворот назад туда есть обретение покоя в вечно сущем (атмане). Викаса шакти обретается в результатах одновременного открытия всех органов чувств. «Объект (стремления) следует узреть изнутри, в то время как взгляд следует держать твёрдо, не закрывая и не открывая век». Техника внутренней собранности при внешней открытости чувств известна как бхайравимудра.

Как сказано в Какшьястотра:

«Устремляя по своей воле все силы, такие как зрение и т.д. на их объекты одновременно по всем направлениям и оставаясь внутри (неподвижным) словно золотой столб, ты (о Шива) единый являешь собой основание мироздания».

Великий учитель Каллата также говорит: «Это (т. е. развитие викаса и мадхья шакти) завершается трансформацией (т.е. наблюдением сознании, полагающегося себя направляющимся вовне и в то же время внутрь) даже пребывая в формах** и т.д.». Что касается санкоча и викаса шакти подразумевает практику расширения шакти и удержания её в положении урдхва-кундалини, которая постепенно развивается через контроль над вибрациями в полостях носа. В положении адхах кундалини, локализованном в шестом органе – медхраканда – после усиления прана шакти открывается вход или абсорбция в её корнях, вершине и ее середине.

**Проф. Лейдекер переводит рупадишу паринамат как «благодаря изменению формы», что является неправильным. Развитие мадхья-шакти достигается не изменением формы, но трансформацией сознания.

Как сказано в Виджнянабхаттарке:

«Следует вбросить (т.е. сконцентрировать) чудесную читта в середине между ваха и виша 159‚ где либо сами по себе, либо будучи пронизанными вайю (праническим дыханием), обретают блаженство сексуального союза (смарананда)» (Виджнянабхайрава)

Здесь вахни обозначает стадию санкоча в процессе введения праны (в медхраканда). Место виша относится к стадии викаса в технике прасара в соответствии с этимологическим объяснением корня виш – проникать. Под ваха следует понимать прану и апану, из которых одна (а именно – апана) связана с правым, а другая (а именно – прана) – с левым (нади ри звуков аначка, таких как ка, ха и т.д., перед которым, однако, они должны быть остановлены в сердце.

Как сказано в Джнянагарбхе:

«В сердечном лотосе того, чей ум приведен к контролю, чьи оба нади (каналы вайю) (т.е. чьи потоки вайю в обеих нади), протекающие по обеим сторонам, успокоены усилием, порождённым звучанием беззвучного «К», и чья приводящая к слепоте тьма рассеяна. поднимается росток твоего знания, о (матерь мира), которого достаточно, чтобы вызвать парамеша-состояние даже у пашу».

Начальный пункт – это сердце. Конечный пункт – это мера двенадцати (мера в двенадцать пальцев). Нибхалана означает упражнение или практику фиксации ума во время поднятия праны и прихода её конечной точке – между этими двумя (т.е. между хридая и двадашанта).

Как сказано в Виджнянабхайрава (стих 49):

«Тот, чьи чувства погружены (нилинакшах) в эфир сердца, кто мысленно вошёл в сердечный лотос, кто убрал всякую вещь из своего сознания (т.е., кто сконцентрирован в точке), обретает высшее блаженство, О Прекрасная».

Также в Виджнянабхайрава (стих 51) сказано:

«Если кто-либо направит свой ум на двадашанта, то как бы и в какую сторону не направлялись колебания его ума, они будут уменьшаться с каждым моментом и в течение нескольких дней он обретёт необыкновенное состояние».

Слово ади, т.е. и так далее относится к практике состояния унмеша. Как сказано в Спанда (Спанда-карика, N.3, Ka.9):

«Это следует знать как унмеша, каждый может сам это увидеть».

*Все это мистические вещи. См. комментарии к стр. 157-161. Перевод проф.Лейдекера просто беспомощен. Невозможно выполнить перевод этих абзацев без понимания их значения, полученного от учителя, дающего инициацию в традицию данной школы.

Под это понятие подпадают также проба приятных объектов на вкус и т.д. Как сказано в превосходной Виджнянабхайрава (стихи 72, 73, 74):

«Когда испытываешь растущую радость вкуса от удовольствия еды и питья, следует медитировать на чистое состояние этой радости и тогда произойдёт наполнение великим блаженством».

Когда йогин в своём уме становится единым с несравненной радостью от песни и других объектов, тогда от сконцентрированного таким образом йогина возникает идентичность с этим (т.е. с несравненной радостью), ибо он становится единым с ней.

Как только манас (индивидуальным ум) приходит в состояние удовлетворённости, сконцентрируйся на этом. В каждом таком случае заблестит подлинная природа высшего блаженства. То же подразумевается в отношении любой другой бхаваны (медитации) на наполненной блаженством Самости. Слова «и так далее» в сутре относятся к подобным методам развития мадхья (центра). В результате развития мадхья достигается блаженство духа. Это (обретение блаженства духа) в деятельности есть самадхи высшего йогина, известное также как Самавеша, самапатти и другие подобные синонимы. С целью обретения постоянства в этом (т.е. постоянства в Самадхи) упоминается следующий метод.

Сутра 19

В состоянии вьюттхана, которое наполнено последствиями самадхи, достигается постоянное самадхи за счёт пребывания в состоянии идентичности с Чит (универсальным высшим сознанием) всё снова и снова.

Комментарий

Великий йогин, который обрёл Самавеша, остаётся наполненным самадхи даже в том состоянии, которое называется вьюттхана, даже в условиях вьюттхана растворяя (целую) массу сущностей в небесах чит, словно осеннее облачко*, радостно покачиваясь словно пьяный из-за (длящегося) последействия вкуса самадхи, всё снова и снова прибегая к погружению в себя и медитируя на своей идентичности с чит в процессе нимилана-самадхи.

Как сказано в Крама-сутрах:

«Садхака (ученик, практикующий йогическую дисциплину) (даже) глядя вокруг себя, остается в самавеша посредством Крама-мудры, для которой характерна направленность вовнутрь. Благодаря силе авеша, в нем происходят: сначала поворот сознания снаружи внутрь, а (затем) изнутри наружу. Таким образом, эта мудра-карма по своей природе одновременно является и внешней, и внутренней».

Вот каково значение этой цитаты.

*Это состояние возникает, когда исчезает дехатма-бхава или иллюзия отождествления с телом.

Крама-мудрайя, т.е. посредством крама-мудры. Крама означает циклическую последовательность состояний сознания, состоящую из эманации (сришти), сохранения (стхити) и повторного поглощения (санхрити). Мудра означает мудрайати, т.е. турья, (четвёртую) силу сознания, (постоянно) делающим своим мировой процесс, который (уже) существует в нашем (высшем) Я. Таким образом, все в целом означает следующее: Посредством карма-мудры, т.е. силой турья универсального сознания, которое (осознанно) ассимилирует последовательность эманации, сохранения и повторного поглощения, которая (уже) существует высшем «Я».

Антах-сварупайя означает: посредством сущностной природы полного или совершенного я. В этом процессе за счёт ассимиляции (дословно – поглощения) всех внешних объектов органов чувств во внутренние, т.е. в высший план чити (план высшего или универсального сознания), происходит проникновение в сокровенное или в самавеша прямо в самом процессе ассимиляции. Затем через внутреннее, т.е. вследствие реализации природы чити-шакти силой самавеша происходит проникновение или вход во внешнее, т.е. во всю массу объектов органов чувств, проявляющихся как это (иданта) в процессе экстернализации (вамана). Это (правеша или проникновение или вход) (также) есть самавеша природы проявления отвердения сущности чит (универсального сознания).

Его вечно активная (нитьодита) самавеша, которая является одновременно внешней и внутренней, имеет природу мудры*, потому что: (1) она распространяет муда, т.е.‚ радость, вследствие того, что она несёт в себе природу высочайшего блаженства; (2) она растворяет (драваяти) все Препятствия; (3) она запечатывает вселенную в существование в состоянии турья (четвёртое или высочайшее сознание) внутри. Она также называется Крама (последовательность, цикл), потому что (1) она побуждает эманацию и т.д. проявляться в последовательности (крама); (2) она, собственно, и состоит из их проявления в определённой последовательности (крама). Далее он описывает плод достижения такого самадхи.

*Слово мудра этимологически выводится трояким способом: (1) мудам рати (дадати), т.е. то, что приносит муд или радость; (2) мум дравайяти, т.е. то, что растворяет му (оковы); мудрайяти ити, т.е. то, что запечатывает (вселенную в состояние турья).

Сутра 20

Тогда (т.е. по достижении Крамамудры), как результат обретения совершенного Я-сознания или Самости, которые в сути своей суть чит и ананда (т.е. сознание и блаженство) и имеют природу силы великой мантры, наступает обретение власти над своей группой божеств сознания, вызывающих эманацию и повторное поглощение вселенной. Все это несёт в себе природу Шивы.

Комментарий

По наступлении продолжительного самадхи происходит обретение власти над группой божеств сознания – (группы), которая всегда вызывает всякого вида эманацию и повторное поглощение вселенной, начиная с Калагни и кончая последней Калаа (стадией) (известная как шанта кала), путём вхождения в естественное чаматкала или блаженство. Самосознание, которое по своей сущности есть пракаша и ананда, т.е. чистое плотное сознание и блаженство, которое есть самая душа всех мантр (сарвамантра-дживита-бхута) и которое есть совершенная, т.е. высочайшая вимарша (парабхаттарика-рупа) Власть обретает величайший в этом отношении Йогин. Таково значение всего этого. Ити Шивам следует понимать как «всё это действительно есть форма Шивы» – таково заключение. Будучи таковым, (следует понимать, что) сущность всего осознаваемого (т.е. прамейя) есть осознание (т.е. прамана). Из чего опять же следует, что углублённые во внутренний опыт (примата), полные самосознания, суть носители сущностный истины.

Из этих последних, в свою очередь, сущность являет собой группа садашива-ишвара, у которых полностью растворилось чувство идентификации с ограничивающими аспектами тела‚ и чьё тело есть целая вселенная. И высочайшая реальность этого (группы Садашива-ишвара) есть сам великий пребывающий в блаженстве Господь, полный чаматкара и вимарша (блаженства совершенного самосознания) целой вселенной, порожденной единством бытия* (эка-садбхава) с пракаша (субстанцией всякого проявления).

*Слово эка-садбхава означает единства бытия с (пракаша), а не «только реальность (существование)», как переводит проф. Лейдекер.

В действительности, ничто не может получить проявления, пока не приобщится (буквально: войдёт) к свету (источнику и субстрату всякого проявления) Высшей Реальности. И Верховный Господь наполнен потоком блаженства, вследствие своей свободы от любых желаний, ибо его бытие полностью совершенно, ибо Он – сама сущность абсолютной свободы, потому что он пребывает в состоянии полного джагадананда, сделав себя целым миром, состоящим из указателя или слова (вачака) и указуемого или объекта (вачья) путём рефлексии (дословно: схватив ментально) над всем множеством слов типа не-майя от «а» до «кша».

Таким образом протяженное мироздание, начинающееся (с буквы) «а», которая есть природа высшего «акула», и вплоть до буквы «ха» – указателя раскрытия или расширения Шакти – «кша», указующей только на конечный пункт расширения, что мироздания сияет или вибрирует за счет силы комбинации «а» и «ха» и, принимая внутренне в манере пратьяхары, покоится в Высшей Реальности в форме бинду – указующего на сознание, в котором отсутствуют различия. Таким вот образом эта естественная вимарша или внутренний опыт являет в себе природу множества слов.

Как сказано Утпаладевой в Аджада-праматри-сиддхи (стих 22-23):

«Пребывание всего объективного опыта** внутри того, кто его переживает, есть то, что подразумевается под Я-чувствованием. Это «пребывание» (внутри) называется Суверенностью Воли, изначальной деятельностью, владычеством, вследствие прекращения всякого относительного сознания и зависимости от чего бы то ни было вовне». ***

Такое Я-чувствование представляет собой уровень великой силы, потому что все мантры исходят из него и в него возвращаются, и потому что его силой происходит вся активность в объекте.

Как сказано в великолепной Спанда, начиная с (Спандарики, Нишьянда II, VV.1-2):

«Все мантры достигают этой силы» и кончая «Все эти (мантры) наделены природой или характерной чертой Шивы».

Также в Шива-сутрах сказано:

«Слившись с великим озером, обретают опыт силы мантры».

Здесь (т.е. в этой сутре) проникновение в совершенную Самость, которая имеет природу великой мантры, является обретением единства с ней вследствие погружения (в него) тела, синевы и т.д.

**Пракаша здесь означает не «божественный свет», но «гхашасукхадиведьяпракшасья» – все содержание объективного опыта, такое как кувшин, удовольствия и т.д.

*** «Сарвапекша-ниродхатах» не означает «из-за препятствий в восприятии вселенной», как думает проф.Лейдекер

**** Здесь проф.Лейдекер снова напутал. «Та этэ» относится к мантрам. Шивадхарминах означает «Шивасья дхармах свабхавах асти йешам те», т.е. имеющий природу или характерную черту Шивы. Это не означает «того, кто ходит под Законом Шивы». Как полагает проф. Лейдекер.

Таким образом, что когда бы не проявилось, к примеру, тело, удовольствие (внутренний опыт), синева (опыт внешних объектов) и т.п., или что-нибудь знаемое наверняка (через Буддхи) или вспоминаемое либо измышленное (через манас) – во всех этих случаях все это игра чити-шакти, сияющей как основание (всякого опыта). Как было (верно) сказано «без его сияния ничего бы ни сияло». Только сияя подобным образом, она, при помощи майя-шакти проявляется как нечто той или иной природы благодаря тому, что она принимает природу проявленного тела, синевы и т.д. (вследствие того, что она полагает себя телом, синевой и т.д.), она воспринимается майя-объектами (т.е. дживами или эмпирическими существами) как знание, идеация, решимость и т.д. В действительности, однако, это одна и та же чити-шакти.

Как сказано в (Ишварапратьябхиджня, Джнянадхикара, VII Ан. Стих 1):

«То сознание, которое окрашено (идентифицировано с) последовательностью различных объектов (тат-тат-падартхакрана) есть ничто иное как великий Господь, верховный знающий и природа бесконечного не знающего последовательностей сознания».

Также (сказано в Ишварапратьябхиджня, Джнянадхикара, VII Ан. Стих 18):

«Благодаря майя-шакти Господа, она сама, будучи вынужденной иметь дело с различными познаваемыми вещами, называется знанием, идеацией, решимостью и другими именами».

Таким образом это всё одна и та же чити-шакти, которая проявляется во всех условиях различным образом. Обретя её (как описано в сутре 18) посредством вхождения в неё и прочного её удержания, войдя в неё с помощью описанных выше способов, т.е. последовательным развёртыванием и сворачиванием чувств, ибо всё является природой всего остального, даже в повторном поглощении всякой вещи и т.д., какая бы группа естественных божеств сознания ни проявлялась здесь, например, не-майя группа внутренних и внешних чувств, которая постоянно проецирует нечто и постоянно поглощает нечто, над всем этим йогин обретает владычество и качество парабхайрава (т.е. становится высшим бхайрава).

Как было сказано:

«Когда некто укоренён в одном месте, т.е. в Спанда-таттва, состоящем из совершенного Я-сознания, тогда, держа под контролем его удбхава (эманацию) и лайя (поглощение) (т.е. пурьяштака и Сукшмашарира тонкого тела и, таким образом, также целой вселенной посредством унмилана и нимилана самавеша), он обретает положение того, кто (воистину) радуется, и затем становится господином чакры (т.е. группы божеств органов чувств)». (Спандрика, Нишьянда III, 19).

*Махешвара был бы ограничен временем, если в его сознании имелась бы какая-либо последовательность. Его сознание есть акрама (безвременность) и аманта (безпространственность).

«Одно место» в данном тексте объясняется следующим образом, Спандрика, Нишьянда III, 12):

«Всякая вещь должна находится в одном месте (т.е. в чит-шакти)».

(Здесь) «Экатра» или «одно место» следует понимать как состояние общей вибрации чит, несущее природу унмеша. Тогда слово «тасья» ** (его) в данном процитированном выше стихе следует понимать как обозначающее «пурьяштака» (тонкое тело)», поскольку предыдущая Сутра (в Спандрика III, 17) начинается с «держится или связано с «пурьяштака» (тонкое тело)» ***. Его не следует интерпретировать как «в одном месте, т.е. грубом или тонком теле», как сделал Каллатачарья, **** автор Вивараны.

**Тасья (его), как интерпретирует текст, относится к «пурьяштака» или тонкому телу, но лучшей интерпретацией будет та, что даёт Свами Лакшман Джуоно относится к шакти-чакра или группе шакти, потому что именно Шактичакра ответственна за лайя (поглощение) и удбхава (эманацию).

***Это не означает «Эту пурьяштака следует достичь и покорить», как делает проф. Лейдекер в своём переводе.

****Каллатачарья учеником Васугупты и написал вритти на Спандасутры. Он процветал в последней половине 9 века н.э.

И я восхвалил это (в следующих стихах):

«Тот, кто стал независимым правителем (т.е. тот, кто более не находится под властью чувств) читичакры и великим господином, которому служит группа божеств органов чувств 185, является редким существом, которое превосходит всех».

Слово «ити» в сутре подразумевает вывод. Слово «Шива» в сутре означает, что всё, что есть в теле вышеприведенного текста (т.е. все, что сказано в этом тексте), есть Шива, потому что это средства достижения Шивы. Также это есть Шива, потому что это исходит от Шивы, и потому что это в действительности Шива.

Человек, связанный всеми состояниями бодрствования, сна и сна без сновидений тела, праны, удовольствия и т.д., не осознаёт своей собственной чити (сознания), которое по своей природе есть великая сила и полно совершенного блаженства. Но тот, кто, следуя данному наставлению, удерживает в океане (духовного) блаженства вселенную как массу пены этого (т.е. океана нектара осознания) со всех сторон, называется воистину Самим Шивой.

Это наставление в истине было дано для тех, кому дано обретение нисхождения Шакти, ниспосланное Шивой, но кто вследствие недостатка в изучении серьёзных предметов неподготовлены для тонких рассуждений Ишвара-пратьябхиджня (т.е. философии Пратьябхиджня Утпаладевы). В результате появилась эта Пратьябхиджня-хридая (Секрет осознания). Эта работа [книга] написана знаменитым учителем Раджанака Кшемараджей – склоненного к лотосовым стопам знаменитого Абхинавагупты – лучшего среди почитаемых великих Шайва-учителей,

Да будут [все] благословенны!

 

Предисловие к четвертому изданию

В этом издании исправлены все опечатки, допущенные в предыдущем издании. В ряде мест внесены изменения в переводы с санскрита с целью достижения большей ясности. Некоторые комментарии также улучшены.

Варанаси

Джайдева Сингх

1982

Предисловие ко второму изданию

В этом издании Введение и Комментарии существенно выросли в объёме к введению добавлены три новых раздела: Сватантрьявада и Абхасавада, Шададхва, а также Сравнение и Отличия от Адвайта-вады Шанкары. В Комментарии внесены значительные новые добавления. В ряде мест с целью достижения большей ясности внесены изменения в переводы с санскрита. В результате сделанных изменений и добавлений книга существенно улучшена и, как надеется автор, будет представлять значительную ценность для читателя.

Варанаси

Джайдева Сингх

1977

Предисловие к третьему изданию

В этом издании исправлены все ранее вкравшиеся опечатки. В ряде мест внесены изменения в переводе с санскрита с целью достижения большей ясности. Вся книга была существенно пересмотрена.

Варанаси

Джайдева Сингх

1980

Предисловие к первому изданию

Текст «Пратьябхиджня-хридаям» служит наилучшем введением в Кашмирскую философию Пратьябхиджня. Прежде уже имелся английский перевод этого текста, выполненный профессором К. Ф. Лейдекером. В оправдание тому, что я предлагаю свой перевод, можно сказать, что перевод Лейдекера пестрит ошибками, подчас довольно серьёзными. Указать на ряд этих серьезных ошибок было моим долгом, пусть и весьма болезненным. Ни одному человеку, изучавшему этот текст без руководства учителя, не под силу выполнить его перевод, просто пользуясь словарем и знанием грамматики. Мне посчастливилось изучать его под руководством Свами Лакшман Джу, являющегося практически единственным ныне живущим представителем этой системы в Кашмире, который не только воплощает собой традицию школы, но и реально практикует йогические предписания, рекомендуемые ей. Он не только объяснял мне технические термины в тексте, но также помог проследить источники большинства цитат, встречающихся в тексте. Я глубоко благодарен ему за его добрую помощь.

Приводимый санскритский текст относится к числу кашмирских санскритских текстов. Ниже каждой страницы текста приводится его перевод. Он строго следует оригинальному тексту за исключением некоторых заключённых в кавычки вставок, сделанных для улучшения понимания смысла текста. Те, кто хоть немного знают санскрит, могут следовать за переводом слово в слово. Я приложил все усилия к тому, чтобы исключить все ошибки из перевода, насколько это возможно. Некоторые специфические технические термины приводятся в переводе в том виде, в каком они присутствуют в оригинале, а их значение тщательно объясняется в соответствующих примечаниях.

Перевод снабжён введением, содержащим описание основных характеристик системы Пратьябхиджня. Также приводится анализ содержания каждой сутры текста. К трудным для понимания и техническим терминам текста составлены обширные комментарии, в конце книги также прилагается словарь технических терминов.

Во время работы над книгой я обращался с некоторыми трудностями, встречающимися в сутрах, к доктору Гопинатх Кавираджа. Просветляющие разъяснения которого помогли мне значительно улучшить свой труд. Ряд данных им объяснений я напрямую использовал в своих примечаниях. Я испытываю глубокую благодарность ему за его добрую помощь. Ачарья пандит Рамешвар Джха также оказал мне помощь в прояснении ряда сложных мест в санскритском тексте. Приношу ему свою сердечную благодарность.

 

Введение

Пратьябхиджня-хридаям

Как было сказано выше, этот текст представляет собой краткое изложение системы Пратьябхиджня, написанный Кшемараджей. Он был блестящим учеником Абхинавагупты – гения во многих областях, несравненного мастера тантры, йоги, философии, поэзии и драматурги. Согласно д-ру К. С. Пандею, Абхинавагупта процветал в Х столетии н.э. Поскольку Кшемараджа был его учеником, получается, что он также жил в Х веке н.э. Его перу принадлежат следующие труды:

Пратьябхиджняхридаям, Спандасандоха, Спанданирная, Сваччхандодйота, Нетродьота, Виджнянадхайраводьота, Шивасутравимаршини, Сиавчинтаманитика, Параправешика, Таттвасандоха.

О родословной и жизни Кшемараджа известно чрезвычайно мало. В отношении его книги Пратьябхиджня-хридаям очень верно сказано, что она занимает такое же место в литературе традиции Шайва или Трика, какое Ведантасара занимает в Веданте. Книга избегает любой полемики и просто излагает в очень краткой форме основные принципы системы Пратьябхиджня. В самом начале книги он говорит:

«В этом мире есть некоторые преданные, неискушенные в рефлексии и избегшие болезненных усилий в изучении трудных предметов (таких как логика и диалектика), которые тем не менее после обретения Самавеша возносятся вместе с Высочайшим Господом, который расцветает с нисхождением Шакти. Для них истина учений Ишвара-пратьябхиджня излагается кратко»

Он считал Ишвара-пратьябхиджню Утпалачарьи величайшей книгой в данной традиции, и составил простой готовый учебник для тех, кто в результате Божественной милости имел наклонность к пониманию основных принципов «пратьябхиджня», но не был способен к чтению великой книги Утпалачарьи вследствие недостатка в изучении логики и диалектики. Он необычайно преуспел в том, чтобы собрать воедино в кратком обзоре все основные принципы Ишвара-пратьябхиджни, полностью избежав тех строгих логических дискуссий, которыми она пронизана. Таким образом, получилась книга первостепенной важности для тех, кто хочет получить первоначальные знания о принципах «пратьябхиджня». Он составил Сутры и написал к ним комментарии.

*– Приведённым историческим обзором я обязан книге Дж. Ч. Чаттерджи «Кашмирский шиваизм»

Слово «пратьябхиджня» означает осознание. Индивидуальная душа или джива является божественной или Шивой, но она пребывает в забвении своей истинной природы и идентифицирует себя с психофизическим механизмом. Учение предназначено для того, чтобы помочь ей вспомнить свою истинную природу, привести её к осознанию истины, что её подлинная Самость есть ничто иное как Шива, и предложить ей духовную практику, посредством которой она может обрести бытие-в-единстве с Ним.

Детали учения изложены в самом тексте. Здесь мы сделаем обзор основных идей системы в следующем порядке:

1. Конечная Реальность

2. Вселенная или Мировой процесс

3. Сватантрьявада и Абхасавада

4. Шададхва

5. Сравнение с Адвайта-вадой Шанкары и отличия от неё

6. Индивидуальное «Я»

7. Оковы

8. Освобождение

1. Конечная Реальность

Реальность в её конечном аспекте есть Чит или Парасанвит. Термины Чит или Парасанвит непереводимы ни на какой другой язык. Обычно их переводят как «сознание». Я и сам так поступал за неимением более подходящего слова. Но необходимо ясно понимать, что Чит не является сознанием в точном смысле этого слова. Слово Сознание подразумевает субъект-объектные отношения, дуализм знающего-знаемого. Однако Чит не содержит в себе отношений. Это просто неизменный принцип, лежащий в основе всего изменяющегося опыта. Это также Парасанвит. Это так сказать – непосредственная данность ощущения, в котором ни «Я» ни «Это» неразличимы между собой.

Это есть «полное сращение «Я» и «Это» в неразрывное единство». Возможно, вторая часть слова сознание без приставки со- способна до некоторой степени передать идею заключённую в Чит или Парасанвит. Если использовать это слово без приставки со-, то получается, что Конечная Реальность или Высшая Самость является Самостью, непрерывно Знающей Саму Себя. В терминах Пратьябхиджня Шастры она есть пракашавамаршамайя. Высшая Самость называется Парамашива. Она являет собой не только пракашу. Термин «пракаша» также непереводим. Дословно он означает свет, просветление. Ибо свет всякую вещь делает видимой – так, что достаточно свету просто быть, и благодаря этому всякая вещь также оказывается существующей.

Как сказано в Катхопанишад:

«Тамева бхантам анубхати сарвам, тасья бхаса сарвамидам вибхати

(Когда он сияет, каждая вещь начинает сиять. Под одним только его светом все оказывается проявленным)».

Веданта Шанкары также называет Конечную Реальность, «пракаша», но солнце также является «пракаша», даже алмаз – это «пракаша». В чем же разница между ними? Философия Шайва утверждает: «Конечная Реальность – это не только пракаша, но также и вимарша». Что означает термин вимарша? Это опять-таки непереводимое слово. Возможно, тут может помочь слово сознание без приставки со-. Конечная Реальность есть не только – Знание (пракаша), но также – Знание, непрерывно знающее себя (вимарша).

Она есть не просто пракаша, инертно покоящаяся подобно алмазу, но она также обозревает саму себя. Это Знание или Обозревание Конечной Реальностью самой себя и называется вимарша. Как сказал Кшемараджа в своей Параправешики (стр.2), это есть «акритримахам ити виспхуранам»; это безотносительное непосредственное осознавание «Я». Далее мы увидим, что представляет собой это «акритрима-ахам». Если бы Конечная Реальность была просто пракаша, и не была бы при этом одновременно вимарша, она оставалась бы бессильной и инертной.

«Йади нирвимаршах спят аннишваро джадаща прасаджйета» (Параправешика, стр.2).

Именно это чистое Я-сознание или вимарша ответственно за проявление, сохранение и новое поглощение Вселенной. Чит непрерывно знает себя как Чидрупини Шакти. Это непрерывное знание себя в качестве Чидрупини Шакти есть Вимарша. Таким образом, вимарша по-другому именуется также пара-шакти, паравак, Сватантрья, айшварья, картритва, спхуратта, Сара, хридая, Спанда. (см. Параправешика, стр.2).

Из этого видно, что Конечная Реальность является не только Вселенским Сознанием, но также Вселенской Психической Энергией или Силой. Эта Все-включающая-в-себя Реальность также называется Ануттара, т.е. Реальность, выше которой не может быть ничего – Высшая Реальность, Абсолют. Она одновременно трансцендентна (вишвоттирна) и имманентна (вишвамайя).

Некоторые авторы называют философию Шайва реалистическим идеализмом. Я не думаю, что это очень удачное определение философии Шайва. У идеалистов на Западе совершенно иной подход, нежели у мыслителей в философии Шайва. Если попробовать описать последнюю в понятиях западной идеалистической традиции, то получится одна путаница. Понятие «идеи» породило полный хаос в философии Запада, и было бы несправедливо переносить этот хаос в философию Шайва. Конечная Реальность вовсе не является просто «идеей», что бы ни подразумевалось под этим словом, но она есть Самость, лежащая в основе всей реальности, Неизменный Принцип всего проявленного мира.

*Примечание переводчика

Автор использует английское слово consciousness (сознание), разделяя его на приставку con (со-) и не существующее в английском языке слово sciousness, от которого в свою очередь производит глагол scire и причастие настоящего вида sciring. Чтобы передать эту тонкую словесную игру автора, вместо псевдоанглий-ского sciousness я использую выражение «со-знание без приставки со- «или просто «-знание», а причастие sciring перевожу как «непрерывно знающее», чтобы подчеркнуть непрерывный процессуальный характер этого действия. Естественно, что значения русских слов знание и – знание в этом контексте не совпадают

2. Проявление Вселенная – или Мировой Процесс

Назовем ли мы Конечную Реальность «Знанием» или Сознанием, она в любом случае не является чем-то пустым. Она содержит в себе безграничные силы, и в потенциальной форме вообще всё, что только может быть. Способность к проявлению является Свабхавой или природой Конечной Реальности. Если бы Конечная Реальность не проявлялась, она бы перестала быть сознанием или Самостью, но стала бы чем-то вроде объекта или не-Самости. Как говорит об этом Абхинавагупта,

«Если Конечная Реальность не проявлялась бы в бесконечном разнообразии, но оставалась бы заключенной внутри своей монолитной единственности, она не была ни Высшей Силой, ни Сознанием, но была бы чем-то вроде кувшина».

Мы установили, что Конечная Реальность или Парама Шива есть «пракаша-вимаршамайя». В этом состоянии «Я» и «Это» находятся в нераздельном единстве. «Я» образует его «пракаша» аспект, а «Это» или Его сознание себя как самого себя составляет его «вимарша» аспект. Эта Вимарша есть Сватантрья, Абсолютная воля или Шакти. Эта Шакти также названа Кшемараджей в его Параправешика «Сердцем Верховного Господа» (хридаям парамешитух). Но Шакти представляет собой лишь другой аспект Верховной Самости. В Высшем опыте так называемое «Это» есть ничто иное, как Самость. Существует одна лишь Самость, переживающая опыт Самой себя. Такая Вимарша или Шакти не является чем-то бессодержательным. Она содержит в себе всё, что вообще только может быть.

«Так же, как огромное баньяновое дерево пребывает в семени в форме потенции, целая Вселенная со всеми движущимися и недвижимыми вещами пребывает в потенции в сердце Высочайшего».

В качестве другого примера приводится павлин. Ровно так же, как весь павлин со всем своим пестрым убранством пребывает в потенциальной форме в плазме яйца, точно также целая вселенная пребывает в Шакти Высочайшего. Шакти Высочайшего называется Чити или пара-шакти или пара-вак. Парама Шива обладает бесконечной Шакти, но следующие пять её проявлений считающими главнейшими:

1. Чит – сила Самораскрытия, посредством которой Высочайший сияет сам по себе. Этот аспект Высочайшего известен как Шива.

2. Ананда – Это абсолютное блаженство. Оно также называется Сватантрия – абсолютная Воля, способная делать всё, не прибегая к внешним средствам. (Сватантрьям анандашактих: Тантрасара-Ан.1). В этом аспекте Высочайший известен как Шакти. В определённом смысле Чит и ананда представляют собой самую сварупу (природу) Высочайшего. Все остальное можно назвать Его различными Шакти.

3. Иччха – Воля делать то или это, творить. В этом аспекте Он известен как Садашива или Садакхья.

4. Джняна – сила знания. В этом аспекте он известен как Ишвара.

5. Крийя – сила принимать любую и всякую форму (Сарвакарайогитвам Крийяшактих: Тантра-сара-Ан.1). В этом своём аспекте Он известен как Садвидья или Шуддха Видья.

Вселенная представляет собой ничто иное, как раскрытие вовне (унмеша) или экспансию (прасара) Высочайшего, или, точнее – Высочайшего в качестве Шакти.

1.Таттвы Вселенского Опыта: 1-5

Мы установили, что Парама Шива имеет два аспекта, а именно, трансцендентный (вишвоттирна) и имманентный или творящий (вишвамайя). Творящий аспект Парама Шивы называется Шива таттва.

(1) Шива таттва* Представляет собой начальный творческий импульс (пратхама спанда) Парама Шивы. Как сказано в Шаттримшат-таттва-сандоха: Когда Ануттара или Абсолют путём своей Сватантрия или Абсолютной намеревается выпустить наружу содержащуюся в Нём Вселенную. Первая вибрация или толчок этой Воли известен как Шива

*Слово «таттва» непереводимо. Оно означает таковость всякой вещи. Наиболее близкое по значению слово – принцип.

Шакти таттва есть Энергия Шивы. Шакти в ее джняна аспекте представляет собой принцип нигации/отрицания (нишедха-вьяпара-рупа). Первоначально Шакти отрицает «Это» или объективную сторону опыта в Шиве. Состояние, в котором объективность отрицается, называется самой пустотой. В Чит или Пара Санвит «Я» и «Это» пребывают в неразличимом единстве. В Шива-таттва действием Шакти таттвы «Это» полностью устраняется так, что остаётся один только «Я» – компонент опыта. Кшемараджа называет это состояние Анашрита-Шива.

Шива в этом состоянии предстаёт как чистое «Я», лишенное любого предметного содержания. Для того, чтобы Шива мог проявиться в качестве Вселенной, необходима фаза пробоя/прорыва этого унитарного опыта. Но это лишь преходящая фаза. Для Субъективности, свободной от объективного содержания, Вселенная предстает заново не в виде неразличимого единства, но как «Я-То», в котором обе части различимы, но неразделимы, ибо они – части внутри одной Самости.

Шакти поляризует Сознание на Ахам и Идам («Я» и То) – субъект и объект. Однако, Шакти не является чем-то отдельным от Шивы, но она есть Сам Шива в Его творящем аспекте. Она есть Его Ахам-вимарша (Я – сознание), Его унмукхата – намеренность творить. Как прекрасно выразил это Махешварананда в его Махаратхаманджари (издание Тривандрума, стр.40): «Он (т.е. Шива) Сам, наполненный радостью, питаемой сладостью, исходящей из трёх углов его сердца, а именно, Иччха или Волей, Джняна или Знанием, Крийя или действием, поднимающий Свой лик, чтобы созерцать (Своё собственное великолепие), называется Шакти».

Далее Махешварананда объясняет это следующими словами:

«Когда Он исполняется намерением развернуть всё великолепие Вселенной, которое содержится в Его сердце (в зародышевой форме), он обозначается как Шакти».

Шакти, таким образом, есть его намеренность творить. Шакти является активным или кинетическим аспектом Сознания. Идея, сходная с понятием Вимарша или унмукхата обнаруживается в Чхандогья упанишаде 6.2.1-3: «В начале (логическом, а не хронологическом) был только «Сат» - в полном одиночестве без всего иного. Он посмотрел и помыслил в Себе: «Да стану я многим, да размножусь!»

Эта Икшитрива или Икшита-карма сходна с Вимарша или унмукхата, если, конечно, отвлечься от того, какое развитие идея Икшита-карма получила в Веданте Шанкары. Философия Шайва относится к Высочайшему как к Художнику‚ а не как к словесно-понятийной конструкции. Как художник бывает не в силах сдерживать свой восторг внутри себя и изливает его в песню, картину или поэму, так же и Высочайший Художник изливает восторженное удивление Собственным великолепием в манифестацию творения. Кшемараджа выражает ту же идею в его комментарии к Стотравали Утпаладевы: «Шакти, взорвавшись от восторга, устремляется в проявление».

Всякое проявление, таким образом, есть процесс переживания опыта развёртки вовне, оно есть творческая идеация Шивы. В Шакти-таттве доминирующим является ананда-аспект Высочайшего. Шива и Шакти таттвы никогда не могут быть разделены друг с другом; они навечно остаются в единстве как в процессе творения, так и в процессе растворения – Шива как принцип переживания опыта. Переживающий опыт Самого себя в качестве чистого «Я», а Шакти – как глубочайшее блаженство. Строго говоря, Шива-Шакти таттва не является эманацией или абхаса как таковой, она представляет собой Семя/зародыш всех эманаций.

3. Садашива или Сададхья Таттва

Воля (Иччха) к утверждению «Это» – аспекта Вселенского Опыта известна как Садашива Таттва или Садатхья-таттва. В Садашива доминирует Иччха или Воля. Опыт этой стадии выражается как Я есмь. Так как на этой стадии утверждается «есмь» или «бытие», её называют Сададхья-таттва («Сат» означает «бытие»), но «есмь» подразумевает «Это» (Я есмь, но есмь что? – Я есмь «Это»). Опытом этой фазы, следовательно, является «Я есмь это», но «Это» предстаёт всего лишь неким смутным переживанием (аспхута). Доминирующим здесь остаётся «Я». В глубинах сознания Идеальная Вселенная переживается как нечто неотчетливое. Именно по этой причине этот опыт называется «нимеша».

«Я» (Ахам) смутно переживает «Это» (Идам) или Вселенная в данной фазе предстаёт как некая туманная идея картины у художника на начальной стадии её создания. Как очень верно говорит Раджанака Ананда в своей Виварана к Саттримшат-таттвасандоха:

«На данной стадии «Это»-аспект опыта туманен, словно картина художника, которой ещё только предстоит быть написанной им, и которая поэтому находится в идеальном состоянии (т.е. в состоянии идеи). Таким образом, доминирующей на этой стадии оказывается Воля.» Именно поэтому Кшемараджа так говорит в своей Пратьябхиджня-хридая:

Вселенная в Садашива Таттва является апсхутой или затуманенной доминированием ясного сознания «Я». Садашива Таттва является первым проявлением (абхаса). Ибо в абхаса или проявлении необходим тот, кто воспринимает или познаёт и то, что воспринимается и познаётся, т.е. субъект и объект. В этом универсальном состоянии оба остаются в пределах Сознания, ибо ничего, кроме Сознания не существует. Сознание в этом аспекте становится воспринимаемым для Самого Себя – отсюда появляются субъект и объект.

4. Ишвара или Айшварья Таттва

Следующая стадия Божественного опыта начинается там, где Идам – «Это»-аспект тотального опыта становится немного более очерченным (спхута). Она известна как Ишвара Таттва. Она представляет собой унмеша или выраженное расцветание Вселенной. На этой стадии доминирует джняна или знание. Здесь уже имеется ясная идея того, чему предстоит быть сотворённым.

Как говорит Раджанака Ананда в своей Виварана:

«На данной стадии объективная сторона Опыта – «Это» или Вселенная – выражена ясным образом, поэтому доминирует джняна-шакти».

Так же как художник вначале имеет лишь смутную идею картины, к которой собирается приступать, затем же перед его взором начинает проступать более чёткий её образ, так и на стадии Садашива Вселенная являет собой лишь туманную идею, но на стадии Ишвара она становится гораздо более отчётливой. Опыт Садашива-стадии выражается формулой «Я есмь это». Опыт Ишвара-стадии выражается как «Это Я есмь».

5. Садвидья или Шуддхавидья Таттва

В Садвидья Таттва «Я» и «Это»-составляющие Опыта полностью уравновешены как две чашки точно отрегулированных весов (самадхритатулапутаньяйена). На этой стадии доминирует Крийя Шакти. «Я» и «Это»-аспекты в этом состоянии осознаются в настолько равной степени ясно, что несмотря на то, что «Я» и «Это» всё ещё составляют тождество, в содержании мысли между ними уже можно провести чёткое различие. Опыт этой стадии можно обозначить как различие-в-единстве (бхедабхедавимаршанстмака), т.е. в то время как «Это» уже ясно отличимо от «Я», оно тем не менее ощущается как часть «Я» или Самости. И «Я» и «Это» принадлежат одному и тому же (т.е. им свойственна саманадхикаранья).

В Шива-таттва наличествует Я-опыт (Ахам вимарша); в Садашива – опыт Я-Это (Ахам-идам вимарша); в Ишвара-таттва – опыт Это-Я (Идамахам вимарша). В каждом из этих опытов акцент делается на первом их термином. В Шуддха-видья-таттва оба акцентируются в равной степени (Ахам Ахам – Идам Идам, Я есмь Я, Это есть Это). Поскольку эта стадия опыта является промежуточной между пара или высшей и апара или низшей, и в ней присутствует ощущение различия, она называется парапарадаша.

Она называется Садвидья или Шуддха-видья Таттва, потому что на этой стадии переживается истинное соотношение между вещами. Выше этой стадии все формы опыта носят идеальный характер, т.е. пребывают в форме идей. Отсюда она называется совершенным или «чистым порядком» (Шуддхадхван)‚т.е. проявлением, в котором сварупа или подлинная природа Божественного еще не завуалирована.

II. Таттвы ограниченного индивидуального опыта

6-11. Майя и пять Канчука

На этой стадии в игру вступает Майя таттва. Начиная с этой стадии и далее находится сфера Ашуддхадван или порядка, в котором подлинная природа Божественного сокрыта. Всё это происходит благодаря Майе и её пяти канчука. Слово Майя происходит от корня «ма», означающего «отмерять». Майя есть то, что делает весь опыт доступным измерению т.е. ограниченным, то, что окончательно отделяет «Я» от «Это» и «Это» от «Я», а также каждую вещь от всех остальных. До стадии Садвидья включительно опыт носил универсальный характер: «Это» обозначало «всё это» – весь мир. В результате действия Майи «это» стало обозначать просто некое «это» - отличающееся от всех остальных вещей. С данного момента появляется Санкоча или ограничение. Майя окутывает Самость покрывалом (аварана), из-за которой та забывает о своей подлинной природе, и таким образом Майя порождает ощущение различия.

Пять канчука или покрывал являются продуктами Майи. Кратко можно описать их следующим образом:

(I) Каала. Она уменьшает сарва-картрива (бытие творцом вселенной) Универсального Сознания и порождает ограничения в отношении авторства или дееспособности.

(II) Видья. Уменьшает всезнание (сарваджнятва) Универсального Сознания порождает ограничения в аспекте знания.

(III) Рага. Ослабляет чувство полной удовлетворённости (пурнатва) Вселенной или вызывает желания тех или иных вещей.

(IV) Калаа. Отменяет вечность (нитьятва) Универсального Сознания и порождает ограничения в аспекте времени, т.е. приводит к разделению его на прошлое, настоящее и будущее

(V) Нийати. Ограничивает свободу и вездесущность (сватантрата и вьяпакатва) Универсального Сознания или порождает ограничения в аспектах пространства и причинности.

III. Таттвы ограниченого индивидуального субъект-объектного отношения

12. Пуруша

Шива, сделавший себя подверженным действию Майи и облачившийся в пять канчука или покрывал, ограничивающие его универсальное знание и мощь становится Пурушей или индивидуальным субъектом. Под Пуруша подразумевается не только человек, но любое чувствующее существо, охваченное этими ограничениями. Пуруша также известен как Ану, что буквально означает точку. Имеется в виду не точка в пространстве, ибо Ану, будучи божественным в своей сущности, не может принадлежать пространству. Пуруша называется Ану вследствие ограничения в божественном совершенстве.

13. Пракрити

В то время как Пуруша представляет собой субъективное проявление опыта Садвидья «Я есмь Это». Пракрити является его объективным проявлением. Согласно философии Трика, Пракрити выступает как объективное следствие Калаа. Пракрити есть голая объективность в противовес Пуруше, которая остаётся Ведака или Субъектом. Пракрити существует в виде состояния равновесия между её гунами.

В данном моменте концепции Санкхья и Трика расходятся между собой. Санкхья верит, что Пракрити является единой и универсальной для всех Пуруша, в то время как Трика полагает, что каждой Пуруша свойственна своя разновидность Пракрити. Пракрити представляет собой корень или матрицу всей совокупности объектов. В Пракрити наличествуют три гуны – нити или составляющие, а именно Саттва, Раджас и Тамас (производящие соответственно качества: сукха, дукха и моха). Пракрити – это Шанта Шакти Шивы, а гуны Саттва, Раджас и Тамас представляют собой грубые формы. Его Джняна, Иччха и Крийя Шакти соответственно. Пуруша есть тот, кто испытывает (бхакта), Пракрити – то, что испытывается (бхогья).

 

*Примечание переводчика

В (I) в слове Кала первая гласная, а является долгой, а в (IV) в слове Кала долгой является вторая гласная а. В санскрите это разные слова. Чтобы отличить друг от друга, в переводе долгая гласная обозначается удвоенной.

IV. Таттвы ментальных проявлений

14-16. Буддхи, Ахамкара и Манас

Пракрити подразделяется на антахкарана (аппарат психики), индрии (ощущения) и бхута (материю). Прежде всего рассмотрим антахкарана. Буквально этот термин обозначает внутренний инструмент, т.е. психический аппарат индивидуального существа. Он состоит из таттв, посредством которых осуществляются ментальные операции, а именно Буддхи, Ахамкара и Манас.

1.Буддхи является первой таттвой Пракрити. Он представляет собой постигающий ум (вьявасайятмика). Существует два типа объектов, которые отражает Буддхи: (а) внешние, к примеру кувшин, образ которого воспринимается глазами, и т.п. и (б) внутренние – образы, которые строятся из самскар (впечатлений, запечатлённых в уме).

2. Ахамкара. Представляет собой продукт Буддхи. Это Я-сознание или сила самоидентификации.

3. Манас. Представляет собой продукт Ахамкара. Действует совместно с органами чувств в построении восприятий, а также он строит образы и концепции.

V-VII. Таттвы чувственного опыта: 17-31

1. Пять сил чувственных восприятий – Джняниндрий или Будхиндрий – приставляют собой продукты Ахамкара. Они суть следующие:

(I) обоняние (гхраниндрия)

(II) вкус (расаниндрия)

(III) зрение (чакшуриндрия)

(IV) тактильное ощущение (спаршаниндрия)

(V) слух (шраваниндрия)

2. Пять карминдрий или сил действия. Они также – продукты Ахамкара. Они суть следующие:

(I) речь (вагиндрия)

(II) операции руками (хостиндрия)

(III) передвижение (падиндрия)

(IV) физиологические выделения (пайвиндрия)

(V) сексуальная активность и удовлетворение (упастхиндрия)

Индрии являются не органами чувств, а силами, которые проявляются через органы чувств. В обыденной речи они используются также и для обозначения органов чувств.

3. Пять танматр или первичных элементов восприятия. Также представляют собой продукты Ахамкара. Дословно термин танматра означает «исключительно то». Они представляют собой то, что является общим во всех частных видах восприятий, порождённых тем или иным органом чувств. Вот они:

(I) Звук как таковой (Шабда-танматра)

(II) Прикосновение как таковое (Спарша-танматра)

(III) Цвет как таковой (Рудра-танматра)

(IV) Вкус как таковой (Раса-танматра)

(V) Запах как таковой (Гандха-танматра).

VIII. Таттвы материи

32-36. Пять бхут

Пять грубых элементов или панча-Михабхута являются продуктами пяти танматр.

(I) Акаша есть продукт Шабда-танматры

(II) Вайю есть продукт Спарша-танматры

(III) Теджа есть продукт Рупа-танматры

(IV) Апас есть продукт Раса-танматры

(V) Притхиви есть продукт Гандха-танматры

3. Сватантрьявада и Абхасавада

Сватантрьявада

Абсолют в этой системе известен под именами Чит, Парамашива или Махешвара. Его называют Махешвара не в привычном смысле Бога как Первопричины, выводимой из порядка и устройства присущих Природе. Его называют Махешвара по причине его абсолютного суверенитета в аспекте Воли – сватантрата или сватантрия. Этот абсолютный Суверенитет или Свободная Воля представляют собой не слепую силу, но свабхава (собственное бытие) Универсального Сознания (Чит). Именно эта суверенная Свободная Воля производит объективацию его идеального содержания. Она свободна, поскольку она не зависит ни от чего внешнего по отношению к ней – она свободна и способна сотворить практически все. Она пребывает за пределами времени, пространства, причинности и т.д., ибо последние своим существованием обязаны ей.

«Божественная Сила известна под именем Чити. Ее сущностью является Само-Сознание. Она также известна под именем Пара Вак. Она вечно пребывает в самой себе, есть источник всех видимых изменений; она есть махасатта или абсолютное бытие, поскольку она свободна быть решительно всем, она есть источник всего, что может быть названо каким бы то ни было образом существующим. Она пребывает за пределами детерминаций пространства и времени. Можно сказать, что в своей сущности эта Свободная Суверенная Воля представляет собой самое сердце или ядро Божественного Бытия». Сватантрия или Махешварья означает Абсолютный Суверенитет или Свободу Воли. Она подразумевает беспрепятственное осуществление Божественной Воли и является выражением Само-Сознания.

«Сватантрия означает Силу действовать сообразно собственной воле: она – не знающий препятствий и ограничений поток выражения Божественной воли».

Сватантрьявада или доктрина Абсолютного Суверенитета и Свободы Божественной Воли выражать или проявлять саму себя любым желаемым ею способом великолепно объясняется в следующем высказывании Абхинавагупты:

«Таким образом Господь Парама Шива (Абсолютная Реальность), чьё собственное бытие есть Сознание, обладающее природой Пракаши и Вимарши, и который в виде неоспоримой вечно-сущей Реальности проявляется как субъект во всём ряду от Рудры до недвижимых сущностей – таких как синева или удовольствие и т.п., которые проявляются как нечто отдельное будучи в своей сущности не отдельными, действием сиятельной мощи Сватантрии (Свободной Воли), что неотделима от Санвит (универсального Сотнания) и не скрывает никоим образом подлинную природу Верховного. Таково описание Сватантрия-вады (учения Сватантрии)».

Абхасавада

С точки зрения творческой активности Высшей Реальности эта философская доктрина известна как сватантрьявада, но с точки зрения ее проявления она известна под именем абхасавада.

В высшей Реальности все проявляемое разнообразие вещей находиться в совершенном единстве как недифференцированное смешение точно так же, как пёстрый хвост павлина со всем его великолепным многоцветным убранством пребывает в состоянии недифференцированного смешения в плазме павлиньего яйца (майюрандарасаньяя).

Принцип, лежащий в основе всякого проявления – Чит или чистое Универсальное Сознание. Мир вечно изменяющихся обличий есть всего лишь выражение Чит или Санвид. Все, что проявляется в той или иной форме – будь то объект или субъект или знание или органы познания или чувств – всё, что так или иначе существует, есть лишь абхаса – проявление Универсального Сознания. Слово абхаса=а, т.е. ишат (санкочена); брасах=бхасанам или пракашана. Таким образом абхаса означает проявление или явление в ограниченной форме. Любому виду проявления свойственны те или иные ограничения. Всякая сопутствующая вещь представляет собой отделённую конфигурацию абхаса.

«Так же, как на чистой поверхности зеркала проявляются различные виды города, деревни и т.д., на вид как будто отличающиеся друг от друга и от самого зеркала, хотя на самом деле они не являются чем-то отличающимся от самого зеркала, точно так же мир, будучи не отличающимся от чистого сознания Парамашивы, проявляется как наполненный различиями как между его многочисленными объектами, так и как отличающийся от Универсального Сознания».

Абхаса объясняются по аналогии с отражением в зеркале. Хотя отражение в зеркале, проявляясь как нечто иное, нежели само зеркало, в то же время никоим образом ничем иным, нежели само зеркало, не является, равно так же абхаса, будучи неотделима от Шивы, проявляется как нечто отличное от него. Так же, как отражения деревни, дерева, реки в зеркале предстают как нечто отличное от самого зеркала, но при этом, строго говоря, ничем, кроме как самим зеркалом не являются, точно так же мир, отражающийся в Универсальном Сознании, ничем не отличается от последнего.

В аналогии с зеркалом, однако, необходимо указать на два момента, делающие её неполной. Во-первых, в случае с зеркалом существует внешний объект, который отражается в зеркале, в то время как у Махешвары или Универсального Сознания отражается лишь собственная идеация. В случае с зеркалом существует внешний источник света, благодаря которому отражение вообще становится возможным, а в ситуации с Универсальным Сознанием есть лишь его собственный свет – Свет всех светов и никакого внешнего источника света здесь не требуется.

Во-вторых, зеркало представляет собой объект, не наделенный сознанием, вследствие чего оно ничего не знает о проявляющихся на нем отражениях, в то время как Универсальное Сознание знает о своей собственной идеации, которая проявляется в нём. Абхаса суть ничто иное как идеации Универсального Сознания, проявляющиеся как внешние объекты по отношению к эмпирическому субъекту.

«Точно так же, как все разнообразие Объектов проявляется в зеркале, так и целая вселенная проявляется в Сознании или Самость. Однако Сознание, благодаря своей вимарше или силе Самосознания знает мир, в отличии от зеркала, не знающего отражающих в нем объектов».

Все абхаса возникают словно волны на поверхности моря Универсального Сознания. И так же, как море ничего не приобретает при возникновении волн и не терпит никакого урона при их исчезновении, Универсальное Сознание ничего не приобретает и не теряет при возникновении и исчезновении абхаса. Абхаса появляются и исчезают, но лежащее в их основе Сознание остаётся неизменным. Все абхаса суть ничто иное как внешняя проекция идеации Божественного.

«Божественное Бытие, чья сущность есть Чит (Универсальное Сознание), заставляет всё множество скрытых в нём объектов проявиться вовне одной лишь Собственной Волей, без всякого внешнего материала, точно так же как Йогин (заставляет свои, внутренние образы проявляться вовне одной лишь собственной волей)».

Божественное Бытие творит не так, как это делает горшечник, лепящий горшки из глины. Сришти означает просто проявление вовне того, что содержится внутри. Божественное не нуждается для этого ни в каком внешнем материале. Все это совершается просто Его Волей. Вещи, идентичные со знанием или джняной Божественного Бытия, проявляются благодаря Его Воле в виде джнея, или объектов, вещи, идентичные с Его Самостью или «Я» проявляются как «ЭТО» или вселенная. По отношению к эмпирическим субъектам они проявляются как нечто внешнее для них.

То, что проявляется в виде субъектов и объектов, есть само Универсальное Сознание. Таким образом это проявление нельзя назвать ложным. Это проявление не отличимо от Полноты или Совершенства Универсального Сознания. Эта философия Сватантрьявада находится в противопоставлении к вивартавада, абхасавада – к паринамавада.

*Примечание переводчика. Английский термин ideation означает способность к восприятию и образованию идей. Чтобы не загромождать перевод такими длинными фразами, я прибегаю к кальке английского слова – идеация.

4. Сададхва

Под другим углом зрения, а именно: пара-шакти, проявление или творческое нисхождение описывается следующим образом:

Существует безграничный потенциал исходного вместилища силы, известный как нада. Он конденсируется в динамическую точку или центр, называемый бинду. Процесс этой конденсации не является процессом, протекающим в пространстве и во времени. Это – источник всякого проявления. В высшей стадии проявления вачака и вачья (то, что указывает и то, на что указывают, слово и объект) являются одним. Далее следуют шесть адхва – путей и ступеней творческого нисхождения. Они известны как Сададхва. Прежде всего, появляется полярность варна и калаа. Изначально Калаа есть аспект Реальности, через который она проявляет себя как силу, творящую вселенные. Трансцендентный аспект Реальности или Парама Шивы известен как нишкала, ибо он трансцендирует Калаа или творческую мощь. Имманентный аспект Шивы есть сакала, и он связан с Его творчеством.

Но в контексте рассматриваемого, а именно после нада-бинду, калаа означает фазу или аспект творения. Именно в этой точке вещи начинают проявлять своё отличие от интегральной целостности. Вачака и вачья (указатель и объект), бывшие одним на паравак-стадии, начинают проявлять отличие друг от друга. Первая адхва или ступень дифференциации проявляется в виде полярности варна и калаа. Как говорит Свами Пратьягатмананда Сарасвати, варна в данном контексте означает не букву, не цвет и не класс объектов, но «функциональную форму» объектов, проецируемых из бинду. Таким образом, варна подразумевает «характеристический измеритель-указатель функциональной формы, связанной с объектом». Варна есть «функциональная форма», а Калаа есть «то, что становится предикатом».

Следующая адхва на тонком плане – мантра и таттва. Мантра представляет собой «соответствующую функциональную форму» или «базовую формулу» следующего шага творческого нисхождения, а именно таттвы. Таттва есть врожденный принцип или источник происхождения тонких структурных форм. Третья и последняя полярность – пада и бхувана. Бхувана – это мир, каким он предстаёт для воспринимающих существ – таких, как мы с вами. Пада же представляет собой формулировку, которую вселенная излучает через ум и речь.

 

Кратко Садатхва может быть сведена в следующую таблицу:

Вачака или Шабда Вачья или артха

Варна Калаа

Мантра Таттва

Пада Бхувана

Трика или триада на стороне вачака известна как каладхва, трика или триада на стороне вачья известна как дешадхва. Варнадхва является природой прама. В ней покоятся прамейя (объект), прамана (средство познания) и прамата (тот, кто переживает опыт). Варна бывает двух видов: не-майя и майя. Варны типа не-майя чисты, естественны, бесчисленны и не имеют ограничений. Вачака Шакти (указывающая сила) варн типа не-майя присутствует в варнах типа майя неотъемлемым образом также, как способность к нагреванию присутствует в огне.

Всего имеется пять калаа, а именно: (1) Нивритти калаа, (2) Пратиштха калаа, (3) Видья калаа, (4) Шанта или Шанти калаа, (5) Шантьтита калаа. Что касается таттв и бхувана, содержащихся в каждой калаа, см. Диаграмму на стр.174 и пояснения внизу диаграммы. Согласно Абхинавагупте существуют 118 бхувана, согласно некоторым другим авторам – 224 бхувана.

5.Сравнение с Адвайтавадой Шанкары и отличия от неё

Философия Шанкары известна как Шанта брахмавада или Кеваладвайтавада, также иногда её называют Майя-Веданти-вада. Кашмирская шиваитская философия известна как Ишварадвайтавада, Пратьябхиджня или Трика. Поскольку Шанкара верит в то, что брахман не вовлечён ни в какую деятельность, шиваитские философы по большей части называют его учение Шантабрахмавада или философия недеятельного брахмана.

Первое яркое различие между Шантабрахмавадой и Ишварадвайтавадой заключается в том, что согласно первой чит или брахман – это только пракаша или джняна, тогда как согласно последней он – пракаша и вимарша одновременно. Другими словами, согласно Шанкаре, единственной характеристикой брахмана является пракаша, а согласно Ишварадвайтаваде он есть одновременно джнянтрива (знание) и картритва (деятельность). Шанкара, полагает, что крийя или деятельность присуща только дживе или эмпирическому субъекту, но не брахману. Он понимает крийю только в очень узком смысле.

Шиваитская философия понимает картритву или деятельность в широком значении этого слова. Согласно ей даже джняна есть форма деятельности Божественного. Без деятельности Чит или Божественное бытие оставалось бы инертным и неспособным вызвать что бы то ни было. Поскольку Парама Шива является сватантра (т.е. сувереном Свободной Воли), он неизбежно является также картой (деятелем). Как говорит Панини, «лишь существо, обладающее свободной волей, является деятелем». Сватантрия (Свободная Воля) и картритва (сила делания) представляют собой практически одну илу же вещь.

В Шанрабрахмаваде брахман представляется полностью бездеятельным. Когда брахман соединяется с авидья, он становится Ишварой и облекается силой делания. Подлинная деятельность принадлежит авидье. Деятельность Ишвары прерывается, когда он отождествляется с авидьей. Шанкара категорично утверждает:

Таким образом, могущество Ишвары, его всезнание и всемогущество обусловлены ограничением, вызванным условием или соединением с авидьей (изначальным неведением). В высшем смысле, когда все обусловленности отпадают от Атмана благодаря силе видьи (духовного просветления), дальнейшее использование им могущества, всезнания и т.п. становится неуместным». Таким образом, вся деятельность Ишвара, согласно Шанкаре, обусловлена авидьей.

С другой стороны, согласно Ишварадвайтаваде джнятрива и картритва (знание и деятельность) являются самой природой Высочайшего. Совершенно невозможно мыслить Высочайшего вне Его деятельности. В данном учении деятельность является не просто привходящим свойством Ишвары, как у Шанкары, но самой Его неотъемлемой природой в самом общем виде Его деятельность в итоге сводится к пятеричным деянию: эманации или проекции (сришти), сохранению (стхити), поглощению (санхара), сокрытию истинной природы (вилайя) и милости (ануграха).

Он вечно воспроизводит эти пять видов действий – даже тогда, когда он принимает форму эмпирического эго (джива). Согласно Ишварадвайтаваде, Шива есть панчакритьякари (всегда творящий пятеричное делание). Согласно Шанкаре, брахман есть нишкрийя (бездеятельный) Махешварананда говорит, что бездеятельный брахман ничем не лучше нищенствующего брахмана.

«Такова специфическая природа Парамешвары (Высочайшего Господа), что Он всегда производит пятеричное делание, состоящее из сришти и т.д. Если не принимать это (т.е. его деятельность), то Атма по определению Майя-Веданты и т.п., характеризуемый отсутствием даже наименьших признаков шевеления или деятельности будет ничем не лучше несуществующего».

Ишварадвайтавада также принимает концепцию авидьи или майи, но в ней авидья или майя не представляет из себя чего-то такого, что каким-то образом случается и воздействует на Ишвару; напротив, это Ишвара сам по собственной воле накладывает на Себя определённые ограничения посредством собственной шакти (силы). Согласно Шанкаре, брахман полностью бездеятелен, вся его деятельность вызывается майей. Согласно Ишварадвайтаваде, вся деятельность принадлежит Ишваре; майя черпает свою собственную деятельность из Него.

Во-вторых, согласно Шантабрахмаваде, вишва или мир – митхья, нереален. Согласно Ишварадвайтаваде, мир совершенно реален, он есть воплощение мощи Ишвары. Поскольку шакти реальна то мир, вызванный к жизни посредством шакти. также реален. Поскольку Шанкара считает майю ни реальной, ни нереальной, его не-дуализм оказывается ограниченным, в то время как не дуальная шиваитская философия рассматривает майю как шива-майи (как аспект Шивы), и шиваитский не-дуализм выступает как целостное учение, включающее в себя буквально всё. Ибо если, как полагает Шанкара, брахман реален, а майя представляет собой некую не поддающуюся определению силу – ни реальную, ни нереальную, то в философии Шанкары появляется некий оттенок дуализма.

Опять же, согласно Ишварадвайтваде, даже в случае эмпирического эго или дживы продолжается пятеричное делание Шивы; согласно Шантабрахмаваде, атма даже в виде эмпирического эго остаётся нишкрийя или бездеятельным. Всякая деятельность здесь исходит от буддхи. Согласно вивартаваде Шанкары, всякое проявление представляет собой лишь имя и форму (нама-рука) и никоим образом не может считаться реальным в подлинном смысле этого слова. Согласно Ишварадвайта, абхаса реальны в том смысле, что они представляют собой аспекты высочайшей реальности или Парама Шивы в виде Его опыта или идеацию. Так что абхаса в своей сущности реальны. То, что составляет идеацию Реального, не может само по себе быть нереальным.

 

Наконец, в состоянии мукти (освобождения) мир, согласно Шанкаре, исчезает, в шиваитской философии, он проявляется как вспышка в Сознании Шивы или как выражение неимоверного восторга его самоосознания. Можно подытожить различие во взглядах обоих учений в форме таблицы:

Шантрабрахмавада

1. Чит или брахман – это только пракаша (свет) или джняна (знание). Он есть нишкрия (бездеятелен)

2. Деятельность исходит только от майи или авидьи. Ишвара проявляет деятельность лишь под воздействием авидьи или майи.

3. Майя – анирвачанийя (не поддающаяся определению)

4. Будучи неопределимой, майя слабо связана с Ишварой, и в конечном счёте оказывается нереальной. Создаётся впечатление, что майя играет роль некого самостоятельного принципа. Таким образом дуализм Шанкарачарья оказывается уязвимым.

5. В ситуации с эмпирическим эго или дживой, атман также остаётся бездеятельным. Вся деятельность происходит от буддхи – производного от пракрити.

6. Мир является митхья – нереальным. Проявление – это только нама-рупа и не может считаться реальным в подлинном смысле слова не-дуализм Шанкарачарья не полон в отношении мира.

7. В момент освобождения Мир исчезает

8. Согласно Веданте Шанкары, авидья устраняется видьей, и когда это случается происходит мукти или освобождение. Видья есть результат шраваны, мананы и нидидхьясаны.

 

Ишварадвайтавада

1. Чит – это одновременно пракаша и вимарша (свет и деятельность). Таким образом, ему присущи как джнятрива (знание), так и картрива (деятельность). В общем виде ему присуща пятеричная деятельность.

2. Махешвара обладает сватантрия. Таким образом вся деятельность исходит от него. Майя не есть что-то воздействующее на Махешвару или Шиву. Майя – это его собственная Шакти, посредством которой он порождает множественность вещей и ощущение различий.

3. Будучи шакти Божественного майя совершенным образом реальна.

4. Майя есть Шива-майи или чин-майи, и, следовательно, является собственной шакти Шивы. Она не является каким-то самостоятельным принципом. Таким образом, шиваитский недуализм является целостным и всеохватывающим.

5. Даже в случае с дживой, пятеричная деятельность Шивы никогда не останавливается.

6. Мир является шива-рупа и, следовательно, он реален. Он есть демонстрация славы Божественного, Абхаса, будучи идеацией Шивы, не могут быть нереальными. Шиваитская философия, таким образом, полностью включает мир в свой не-дуализм.

7. В состоянии освобождения мир предстаёт как форма Шива-сознания или Я-сознания.

8. Согласно недуалистической философии шиваизма, существует два вида аджняны, а именно пуруша аджняна, присущая пуруше или ану неотъемлемым образом, и бауддха аджняна – интеллектуальная разновидность аджняны. Видьей может быть устранена только бауддха аджняна, пуруша-аджняна при этом остаётся нетронутой. Такой человек закончит свой путь в пустых абстракциях, ему не удастся реализовать Шиватву или претворение в божественное состояние. Пауруша аджняна также должна быть устранена. Она может быть устранена только через шактипат, который происходит либо через дикшу (инициацию) от само реализованного Гуру (духовного наставника) либо через прямую божественную милость.

6. Индивидуальное «Я» или Джива

Согласно данному учению. индивидуум является не просто психофизическим существом, но чем-то гораздо большим. Его физический аспект состоит из пяти махабхут или высокоорганизованных грубых элементов, он также известен как стхула-шарира. Также индивидуум имеет психическое устройство, известное как антахкарана (внутренний инструмент), состоящий из буддхи, ахамкара и манаса.

Буддхи, ахамкара и манас совместно с пятью танматра формируют группу из восьми членов, известную как пурьяштака. Они образуют сукшма-шариру, в которой душа покидает тело в момент смерти. Также в нём работает прана шакти. Это божественная шакти, действующая как во вселенной, так и в индивиде. Все существующее поддерживается и сохраняется именно силой этой прана шакти.

Существует также кундалини как форма выражения шакти. В обычном человеке она находится в спящем состоянии. Наконец, в самом центре его существа находится чайтанья или Шива – его подлинная Самость. Хотя, по сути, Самость человека – это Шива, он становится ану или ограниченным индивидуальным существом из-за действия анава мала.

7. Оковы

Индивид находится в оковах из-за врожденного неведения, известного как анава мала. Оно представляет собой первичное ограничивающее условие, уменьшающее вселенское сознание до ану или ограниченного существа. Это происходит вследствие ограничения Иччха Шакти Высочайшего. Именно благодаря этому джива считает себя отдельным существом, отделённым от вселенского потока сознания. Таково сознание самоограничения.

Вступая в связь с категориями ашуддха адхва или порядком внешнего проявления, он подпадает под дальнейшие ограничения со стороны майя-мала и карма-мала. Майя-мала представляет собой ограничивающие условия, порождённые майей. Они суть бхиннаведья-пратха – то, что порождает сознание различия благодаря различению ограничивающих свойств тела и т.п. Это происходит в результате ограничения джняна шакти Высочайшего. Именно благодаря этим мала индивид пребывает в оковах, перетекающих из одной формы существования в другую.

8. Освобождение

Согласно данному учению, освобождение означает о-сознание (пратьябхиджня) своей подлинной природы, что, другими словами, подразумевает обретение состояния акритрима-ахам-вимарша – изначального врожденного чистого Я-сознания. Следующие строки из Утпаладевы представляют идею чистого Я-сознания.

Чистому Я- сознанию чужда природа викальпы, ибо викальпа нуждается в ином, т.е. все викальпы относительны. Нормальное - психологическое Я-сознание – относительно, т.е. сознание само от себя отличается от сознания того, что не является мною. Чистое Я-сознание – это не такой относительный тип сознания. Оно есть непосредственное осознавание. Когда обретают такое сознание, то обретают знание своей собственной природы. Вот что понимается под освобождением. Как говорит Абхинавагупта:

«Мокша (освобождение) – это ничто иное, как осознание своей подлинной природы»

Через это подлинное Я-сознание обретают Чидананда – божество чит или Универсального Сознания. Читта или индивидуальный ум трансформируется в Чит или Универсальное Сознание (см. Сутра 13 Пратьябхиджня-хридая). Обретение такого чистого сознания есть одновременно стяжание Шива-Сознания, в котором вся вселенная предстаёт как Я или Шива.

Согласно данному учению, высшей формой ананды или блаженства выступает джагадананда – блаженство мира, в котором целый мир предстаёт перед освобождённой душой как Чит или Шива. Такое освобождение не может быть достигнуто одними логическими приёмами или интеллектуальной пиротехникой. Оно приходит через Шактипат (нисхождение Божественной Шакти) или Ануграху, т.е. Божественную милость.

Шактипад или Ануграха

Те, кто благодаря самскарам, полученным от предыдущей жизни, являются очень продвинутыми душами – получают тивра или интенсивный шактипат. Они обретают освобождение без интенсивной садханы или практики. Менее подготовленные ученики получают мадхьяма шактипат. Он побуждает их искать гуру или духовного наставника, чтобы получить инициацию и практиковать йогу. В должное время они достигают освобождения. Ещё менее подготовленные ученики получают манда (умеренный) Шактипат. Он формирует в них искреннее стремление к духовным знаниям и медитации. Они также получают освобождение с течением времени.

Упайя

Однако милость не даётся по капризу. Она заслуживается моральной и духовной дисциплиной. Способы стяжании милости подразделяются на четыре большие группы, а именно: Анавопайя, Шактопайя, Шамбхавопайя и Анупайя. Эти упайя рекомендуется для избавления от мала с целью обретения готовности к получению милости.

Анавопайя представляет собой способы с помощью, которых индивид использует свои карана или инструменты как средства трансформации для достижения Самореализации. Она включает дисциплины, связанные с регуляцией праны, ритуалами, концентрацией на своём избранном божестве и т.д. В конечном счёте она приводит к Самореализации как результату раскрытия мадхья-дхамы или сушумны. Она также известна как крийопайя, потому что Крийя – такие как повторение мантры или практика ритуалов и т.п. играют в ней большую роль. Также она известна как бхедопайя, потому что эта дисциплина начинается с ощущения бхеда или различения.

Шактопайя связана с психологическими практиками, которые трансформируют внутренние силы и приводят индивида к самавеша Растворение его индивидуального сознания в божественном. Здесь на сцену выступает главным образом мантра шакти, посредством которой индивид обретает пратибха джняна или истинное значение; постепенно присутствующее в нем чувство дуальность сходит на нет, и его сознание растворяется в пара-сандвид. В этой форме практики ученику надлежит медитировать на формуле типа «Я есмь Шива». «Целая вселенная есть лишь расширение моего подлинного «Я».

В анавопайя задействуются ощущения, прана и манас; в шактопайя же активно используется главным образом манас. Она также известна как джнянопайя, потому что важную роль в ней играет ментальная деятельность. Также она известна как бхеда-бхеда-упайя, потому что она основана как на различении, так и на идентичности. Благодаря этому, кундалини без больших усилий по контролю над праной поднимается вверх из муладхары и приносит Самореализацию.

Шамбхавопайя предназначена для продвинутых учеников, которые посредством медитации на Шива-таттве достигают Его сознания. Таков путь «постоянного осознавание» Ученик начинает с анализа панчакритья, викальпа-кшайя садханы и практики осознавания того, что вся вселенная есть лишь отражение чит, но впоследствии даже эту практику следует оставить. Это легко приводит к чистому Я-сознанию.

Анупайя вообще вряд ли можно считать упайя. Она целиком зависит от ануграха или милости. Таковая милость может снизойти в результате одного единственного слова произнесённого гуру (духовным наставником) – и свет может излиться на ученика так, что он мгновенно получает опыт переживания истинного Я, или божественная милость может пролиться на него непосредственно, и он может мгновенно реализовать свою Самость. Некоторые объясняют приставку «ан» в слове анупайя в смысле ишат, что означает нечто очень малое. В этом смысле анупайя означает очень малое, чисто номинальное усилие на пути ученика. В обоих случаях анупайя подразумевает реализацию обретаемую исключительно через очень интенсивный поток милости (тивратама шактипат). Иногда ученику достаточно бывает лишь взглянуть на того, кто уже обрёл самореализацию, чтобы самому достичь просветления и пережить трансформацию. Анупайю обычно ещё называют анандопайя.

Кшемараджа говорит, что через развитие мадхья или центра достигают чидананды или блаженства Высшего сознания. Мадхья с точки зрения трёх вышеназванных упайя понимается различным образом. С позиций анупайя мадхья представляет собой сушумна нади, проходящий между идой и пингалой, который подлежит открытию. С точки зрения шактопайя мадхья есть пара-санвид, которого надлежит достичь. Под углом зрения Шамбхавопайя мадхья – это акритрима ахам или чистое Я-сознание, которое есть мадхья или центр всего сущего. Таков мадхья, которого надлежит достичь одним из вышеописанных способов.

Для раскрытия мидхья Кшемараджа рекомендует следующие практики: викальпа-кшая, шакти-санкоча, шакти-викаса, ваха-чхеда, а также адьянта-коти (детали см. в Сутре 18). Из них викальпа-кшая относится к шамбхогапайя, шакти-санкоча и шакти-викаса – к шактопайя, а ваха-ччхеда и адьянта-коти – к анавопайя.

Пратьябхиджня отводит очень важное место медитации на панча-критья и практике викальпа-кшайя. Она основана на том, что пятеричное делание Шивы, а именно: сришти, стхити, санхара, вилайя и ануграха непрерывно продолжается даже на уровне индивидуума. Чтобы подняться к более высокому уровню сознания, ученик должен непрерывно медитировать на эзотерическом смысле этого пятеричного делания. Ментальное восприятие индивидуума в контексте конкретного места и времени есть происходящий в нём процесс сришти, удержание и получение удовольствия от того, что воспринимается, есть стхити или сохранение.

В момент переживания Я-сознанием восторга происходит погружение в сознание. Это есть санхара. Когда после этого погружения в себя в сознании снова готовы проявиться впечатления – это относится к вилая. Когда же посредством процесса хатха-пака сознание полностью погружается в Чит или подлинную Самость – это ануграха (детали см. в Сутре 11). Такая практика готовит ученика к обретению чистого чидананда.

Другим методом является викальпа-кшая. Ум счастлив, гоняясь за всеми видами идей, которые сменяют одна другую словно волны в море. Мы вовлекается в переживание этих идей и теряем способность достигать покоя, пребывающего на более глубоком уровня сознания. Практика викальпа-кшайя рекомендуется для избавления от кшобха или умственного возбуждения и возвращения к более глубокому уровню сознания, над поверхностью которого викальпы ведут свою игру. Этого состояния невозможно добиться силой, ибо сила порождает сопротивление. Оно может быть достигнуто только путём алёртной (бодрствующей) пассивности через расслабление читта или ума и избегание размышлений над чем-либо конкретным, не теряя при этом осознанности.

Выполняя эти практики, ученик обретает самавеша или погружение в божественное сознание. Чтобы самвеша стала полным, совершенным и длящимся опытом, необходимо практиковать Крама-мудру (детальное описание Краматорск-мудры см. в Сутре 19). Посредством выполнения Крамы-мудры опыт идентификации индивидуального сознания с Универсальным сознанием следует привнести в опыт переживания внешнего мира. Данное учение не считает, что самавеша полностью освоена, если она длится пока длится самадхи (созерцание) и исчезает, когда выходят из последнего.

Считается, что самавеша совершенна только тогда, когда она продолжается и после выхода из созерцания, а мир более уже не видится как просто «обыденный мир, нечто житейское», но предстаёт «облечённым в небесный свет» – как игра и выражение Универсального Сознания, а ученик ощущает себя более ничем иным как сознание. Тогда мир перестаёт быть чем-то таким, чего следует избегать, и превращается в вечно длящийся восторг (джагадананда). Тогда подлинно достигается акритрима-ахамкара-вимарша – чистое Я-сознание, в котором мир не противостоит Я, а является выражением самого «Я».

Такова концепция дживан-мукти в данном учении. Весь мировой процесс начинается в чистом сознании Шивы. В человеке это Я-сознание идентифицируется с его физическими и психическими покровами, а мир противостоит ему как нечто полностью отличное от него. Задача человека – это повторное обретение чистого Я-сознания, в котором оно само и мир едины. Разумеется, такое состояние не достигается на счёт раз. В свете данного учения видится определённая иерархия практикующих, в ходе эволюционного процесса постепенно восходящих к чистому Я-сознанию или Шиве.

Обычный индивидуум называется сакала. Он нагружен всеми тремя мала-карма, майя и анава. После многих перерождений, в течение которых он как физически, так и психологически – всего лишь игрушка в руках Природы – его вдруг охватывает психологическая жажда знания того, откуда он появился и куда направляется в своей жизни. Это – первое проявление ануграха Шивы. Если он недостаточно осторожен и увлекается низшими формами йоги, он может стать пралаякала. Он становится свободен от карма мала и имеет лишь майя и анава малу, но у него нет ни джняны ни кричи. Такое состояние не является желаемым. В момент наступления пралайи или свертки вселенной каждый сакала становится пралаякалой.

На более высокой ступени практикующий становится виджнянакалой. Он уже поднимается над майей, но всё еще находится на уровне ниже Шуддхи Видья. Такой практикующий свободен от карма и майя-мала, но все ещё имеет анава мала. У него есть джняна и иччха, но нет крийя. Практикующие выше уровня виджнянакала по мере возвышения проходят ступени Мантра, Мантрешвара, Мантра-махешвара и Шивапарамата. Они свободны от всех трёх мал, но имеют различный опыт переживания единого сознания (детали см. в примечании 39).

Только на стадии Шивапрамата всякая вещь предстаёт перед практикующим как Шива. Чистое сознание есть источник и исток всего мирового процесса. Инволюция берёт начало в чистом сознании Шивы. Эволюция ведёт назад в это же самое чистое сознание, но пилигрим возвращается домой, обогащённый опытом переживания великолепия Шивы, нажитым в дороге. Покров спадает за покровом, и вот он уже покоится в самом сердце Реальности. Теперь он может повторить вслед за Абхинавагуптой:

«Это сам Шива, с Его Волей, не знающий преград, и ясным сознанием – тот, кто вечно сияет в моём сердце. Это сама Его высочайшая Шакти – та, кто вечно играет на моих обостренных до предела ощущениях. Весь мир сверкает как грандиозная вспышка восторга чистого Я-сознания. Во истину не знаю я, к чему ещё можно приложить слово «мир».