pdf doc

Канон Мукхья/Ади Шанкарачарья

Кена-упанишада с комментариями Ади Шанкарачарьи

Предисловие

Кена-упанишада является частью главы Талавакара в Самаведе. Название этой Упанишады происходит от первых слов в ее мантрах. Она начинается с вопроса «По чьему желанию направляемый, кем принуждаемый, исполняет разум свои функции?». Т.е. вопрос касается непосредственно центрального принципа, по причине которого возможны осознающие функции разума и органов чувств. Желание познать реальность, сущность, которая стоит за всеми действиями и самим разумным существованием может возникнуть только в чистом сердце искателя, всей своей предыдущей жизнью подготовленного к такому глубокому вопросу. Еще более утонченные размышления требуются для понимания ответа на него. Искатель, поняв невозможность найти ответ с помощью собственных усилий, приходит к Учителю и просит разъяснений.

Вся Упанишада – ответ Учителя на его вопрос. Кена Упанишада – единственная упанишада, для которой Шри Шанкара написал два комментария – падабхашья и вакьябхашья, что подчеркивает важность этой Упанишады. Здесь представлен перевод обоих комментариев Шри Шанкарачарьи с санскрита. Насколько мне известно, перевод вакьябхашьи на русский язык до сих пор не производился. Знание, содержащееся в Упанишадах, дошло до нас через непрерывную линию передачи знания от учителя к ученику. В нем нет ничего, что можно считать принадлежащим кому-либо. Я благодарю всех мастеров прошлого и настоящего, донесших это Знание до наших дней. Все недостатки этого труда не принадлежат мастерам, но только мне; все достоинства, найденные тут, принадлежат им и воистину не мне. Я поклоняюсь всей последовательности учителей, донесших это Знание до меня.

Свамини Видьянанда Сарасвати

Предварительная молитва

OM ApyAyantu mama-aGgAni vAk-prANaz-cakSuH zrotram-atho balam-indriyANi ca sarvANi | sarvaM brahma-upaniSadaM mA-ahaM brahma nirAkuryAM mA mA brahma nirAkarod-anirA-karaNam-astv-anirAkaraNaM me astu tad-Atmani nirate ya upaniSatsu dharmAH te mai santu te mai santu || OM zAntiH zAntiH zAntiH

ApyAyantu mamAGgAni – пусть части моего тела (способности) пребывают в здоровье; vAk-prANaz-cakSuH zrotram - речь, жизненная энергия-глаза-орган слуха; athа – а также; balam-indriyANi ca sarvANi - сила и все органы чувств; sarvaM brahma-upaniSadaM - все есть Брахман, на которого указывают Упанишады; mA-ahaM brahma nirAkuryAM - да не отрекусь я никогда от Брахмана; mA mA brahma nirAkarod - да не отринет Брахман меня; anirA-karaNam-astv-anirAkaraNaM me astu - да не отрекусь я и да не буду отвергнут; tad-Atmani nirate - во мне, погруженном в Атмана; ya upaniSatsu dharmAH - благородные качества, провозглашенные в Упанишадах; te mai santu te mai santu - да пребудут во мне, да пребудут во мне; OM zAntiH zAntiH zAntiH - ОМ, мир (спокойствие), мир, мир.

Да будут части моего тела и речь, жизненная энергия, глаза, уши, сила и все органы чувств пребывать в здоровье. Все есть Брахман, на которого указывают Упанишады. Да не отрекусь я никогда от Брахмана и да не отречется от меня. Да пребудут во мне, погруженном в Атмана, все благородные качества, провозглашенные в Упанишадах. Да пребудут они во мне. Ом! Мир, мир, мир...

Падабхашья

Часть первая

Начинаем истолкование упанишады, начинающейся со слов «kena-iSitam», темой которой является Высший Брахман. Эта Упанишада находится в девятой главе Сама Веды, и к ее началу предыдущие главы должны быть хорошо изучены. В предшествующих главах полностью изложены основы обрядов и медитаций (упасан) на жизненную энергию, что является основой всех действий; а также мантры Самаведы, входящие в ритуалы. Затем описывается мантра Гаятра-сама и последовательность учителей и учеников, завершающая учение. Все эти действия и медитации, выполненные в соответствии с описаниями, приводят к очищению разума искателя, лишенного желаний.

Однако для выполняющего ритуалы с желанием, не делающего упасаны (медитации), все ритуалы, предписанные в Ведах и смрити, приводят к обретению Южного пути, ведущего на небеса, после чего такой искатель рождается вновь. Тот же, кто не следует предписаниям писаний и не ограничивает себя в своих желаниях, обретает низшие рождения от животных до неподвижных форм жизни, т.е. деревьев. Это подтверждается следующими мантрами писаний: «Тот, кто не следует ни по восходящему Южному пути, ни по Северному пути, рождаются мелкими тварями, постоянно подверженными повторяющимся рождениям и смертям в соответствии с предписанием «рождайся и умирай», что составляет третий путь» (Чанд. Уп. 5.10.8), а также «Три типа существ (рожденные из утробы, яйца и влаги земли) идут третьим путем» (Айт. Араньяка 2.1.1.4).

Но в человеке, чей разум чист и лишен эгоистических желаний, кто свободен от внешних и преходящих стремлений и бесстрастен, действия и медитации, выполненные в этой или прошлой жизни, приводят к появлению особой духовной склонности, желанию познать Атмана. Эта реальность Атмана раскрывается в Ведическом тексте, начинающемся с «keneSitam», в форме вопросов и ответов.

В Кена-упанишаде говорится: «Так как самосуществующий Господь сделал органы чувств стремящимися вовне, каждый видит внешние объекты и не может знать собственную внутреннюю суть, Атман. Но некоторые редкие мудрецы осознают собственную внутреннюю природу, отвернув взгляд от внешнего мира и стремясь к бессмертию» (Кена Уп. 2.1.1). Также Атхарваведа говорит: «Исследовав мирские достижения, достигнутые с помощью действий, понимающий человек обретает бесстрастие и осознает, что несотворенное не может быть достигнуто действиями. Чтобы постичь бесконечное, он, с сухими ветками в руках, должен приблизиться к учителю, знающему писания и утвердившемуся в знании себя» (Мун. Уп. 1.2.12).

Только бесстрастный искатель обретает твердость, необходимую сосредоточенность на учении, имеющем своей целью познание Атмана, и способность слушать, медитировать и понимать это учение. Из-за этого осознания себя как Брахмана полностью уничтожается невежество, которое является семенем самсары и причиной возникновения связующих действий и желаний, что подтверждается словами писаний: «Как невежество и страдание могут появиться у знающего истину?» (Иша Уп. 7); «Знающий Атмана превосходит страдания» (Чанд. Уп. 7.1.3); а также «Когда известна Тотальность, являющаяся причиной и следствием, все узлы сердца разрубаются, все сомнения пропадают и все кармические следствия разрушаются» (Мунд. Уп. 2.2.8) и пр.

Вопрос – Может ли эта цель быть достигнута с помощью знания, сочетаемого с действиями?

Ответ – Нет, в Брихадараньяка Упанишаде говорится об иных следствиях действий. Начиная со слов «Пусть у меня будет жена» (Брих. Уп. 1.4.17) там говорится: «Только обретением сына, и ничем иным, достигается этот мир; действиями достигается небесный рай (Питри-лока); медитацией достигаются небеса Брахмы (Дева-лока)» (Брих. Уп. 1.5.16); Брихадараньяка-упанишада говорит, что действия и медитация являются причиной достижения трех миров, отличных от Атмана.

Там же, указывая на необходимость санньясы, приводится причина: «Что нам даст потомство, если нашей целью является Атман?» (Брих. Уп. 4.4.22), что объясняется так - чего мы добьемся с помощью потомства, действий и действий в сочетании с медитацией, которые ведут соответственно к человеческим, небесным и божественным мирам, которые не являются Атманом? Мы не стремимся к достижению трех преходящих миров, достигаемых так, мы стремимся к безграничному Атману, который является нашей собственной природой, нерожденному, не стареющему и не умирающему, в котором нет страха и который никогда не возрастает и не уменьшается, будучи вечным. И, будучи вечным и безграничным, он не может быть достигнут ничем иным, кроме избавления от невежества. Поэтому, прежде чем моя сущность может быть узнана как Брахман, все желания должны быть оставлены.

Понимание себя как Брахмана не может сосуществовать с действиями. Действия предполагают различие результата и всех прочих сопутствующих факторов, в то время как понимание тождественности себя и Брахмана уничтожает все разделения; и потому сосуществование действий и понимания невозможно. Понимание Брахмана определяется субъектом понимания, и не зависит от действий человека. Потому темой этого ведического текста, начинающегося с «keneSitam» является стремление осознать себя как Брахмана того бесстрастного искателя, отказавшегося от всего видимого и невидимого, оставившего все внешние стремления и средства их достижения. Так как тема весьма тонка, для облегчения понимания она раскрывается в виде вопросов и ответов ученика и учителя. Самостоятельным анализом эта тема не может быть познана.

В писаниях говорится: «Собственными рассуждениями это знание недостижимо» (Кена Уп. 1.2.1). «Только имеющий учителя узнает истину» (Чанд. Уп. 6.14.2); «Приводит к пониманию только знание, полученное от учителя» (Чанд. Уп. 4.1.3); «Узнай это, склонившись к ногам учителя» (Гита 4.34), - таковы указания Вед и cмрити.

Некий достойный искатель, не видя прибежища для себя ни в чем другом помимо понимания Атмана, желая познать нераздельное, безграничное, чистое, блаженное и неизменное, должным образом приблизился к гуру, утвердившемуся в знании себя, и спросил:

Om kena-iSitaM patati preSitaM manaH | kena prANaH prathamaH praiti yuktaH | kena-iSitAM vAcam-imAM vadanti cakSuH zrotraM ka u devo yunakti || 1 ||

Om - Ом; kena iSitaM - по чьему желанию направляемый; manaH patati - разум идет, действует; kena preSitaM - кем заставляемый (подталкиваемый, принуждаемый); kena - чем; prANaH prathamaH - изначальная, предшествующая всему, прана; praiti - движется; yuktaH - сопряженная, соединенная; kena iSitAM - по чьему желанию направлемы; vAcam imAM - эти речи, эти слова; vadanti - произносят; cakSuH - глаз (орган зрения); zrotraM - ухо (орган слуха); ka u devo - кто это божество; yunakti - управляет.

1. По чьему желанию направляемый, кем принуждаемый, исполняет разум свои функции? Кем направляемая, движется жизненная сила (прана), предшествующая всему? По чьему велению говорятся людьми эти слова? Кто, то божество, управляющее глазами и слухом?

Kena iSitaM - какой силой направляемый, благословляемый чьим присутствием; manaH patati - разум идет, т.е. действует в присущей ему области, - таково значение. Т.к. значения корня iS для указания на «повторяющееся действие» или «уход, удаление», не являются подходящими, то логично предположить, что в этом контексте использована его производная в качестве указания на «желание». Использование суффикса «ит» в iSitam является примером ведического использования. Тот же корень с приставкой «пре» использован в слове preSitaM в смысле «принуждение». В случае использования только preSitaM, у слушателя могли бы возникнуть вопросы о принуждающем и действии принуждения, такие как «каким конкретно принуждающим?» или «какой тип принуждения?» Использование iSitam снимает оба подобных вопроса, и уточяет смысл вопрошания в мантре «по чьей воле направляемый?»

Вопрос – Если принять это значение, то лучше использовать только kena iSitam, не используя preSitaM. Более того, дополнительные слова должны придавать дополнительный смысл, поэтому логично предположить, что значение preSitam должно быть интерпретировано как «принуждаемый чем - желанием, действием или словом?»

Ответ – Нет; по самой природе задаваемого вопроса ясно, что он задается тем, кто бесстрастен по отношению к изменяемому комплексу тела и пр., являющемуся результатом действия, с целью узнать о незатрагиваемом неизменном вечном Брахмане. В ином случае, вопрос был бы бессмысленным, т.к. руководство телом и пр. с помощью желания, слова или действия хорошо известны.

Возражение – Даже если это так, это не добавляет смысла слову preSitam.

Ответ – Это не так; слово preSitam вносит дополнительный смысл в вопрос если вопрошающий сомневается в том, управляется ли разум и прочее, как это обычно понимается, причинно-следственными отношениями с комплексом тела и чувств, или же разум и прочее направляются одним желанием чего-то, что независимо от этой комбинации. Чтобы указать на эти два разных смысла, правомерно использование обоих обозначений, iSitaM и preSitaM.

Вопрос – Общеизвестно, что разум независимо, сам по себе осознает свойственные ему объекты. Тогда сам вопрос не имеет смысла.

Ответ – Если бы разум был независим в том, какие мысли он поддерживает, а какие - нет, тогда никто бы не имел дурных мыслей. Однако зная о том, человек имеет бесполезные мысли и разум, несмотря на убеждения не делать этого, продолжает делать то, что приводит к печальным последствиям. Поэтому вопрос, начинающийся с keneSitam уместен.

Кena - кем; prANaH - жизненная сила, энергия; yuktaH - контролируемая активно или пассивно; praiti - действует в своей области действия. PrathamaH - изначальная, это определение слова prANaH, потому что жизненная сила предшествует действиям всех органов.

Kena iSitAM – по чьему желанию; vAcam imAM - эти произносимые слова; vadanti - говорятся людьми. То же самое относится к cakSuH zrotraM - глазу (органу зрения) и уху (органу слуха), и их соответствующих областей действия; ka u devo - что это за божество (божественный принцип), освещающее сознание; yunakti - управляет, направляет, заставляет.

Этому достойному вопрошающему Учитель отвечает: «Слушай ответ на заданный тобой вопрос «что за божественный принцип направляет разум и органы чувств к их соответствующим объектам и каким образом он их направляет?».

zrotrasya zrotraM manaso mano yad-vAco ha vAcaM sa u prANasya prANaz-cakSuSaz-cakSuH atimucya dhIrAH pretya-asmAl-lokAd-amRtA bhavanti ||2||

zrotrasya zrotraM - слух слуха; manasaH manaH - разум разума; yad – это; vAcaH ha vAcaM - речь речи; sa u prANasya prANaH - он жизнь жизни; cakSuSaH cakSuH - глаз глаза; atimucya dhIrAH - освободившись, мудрые; pretya - умерев, оставив тело; asmAt lokAd - из этого мира; amRtAH bhavanti - обретают бессмертие.

2. Это – слух слуха и разум разума, речь речи, жизнь жизни и глаз глаза. Оставив (неверные понятия), мудрые, покинув этот мир, становятся бессмертными.

Zrotrasya zrotraM - инструмент слышания звуков называется слухом, то, с помощью чего воспринимаются слова – это орган слуха, и слух этого слуха – это ответ на твой вопрос «cakSuH zrotraM ka u devo yunakti» - «что это за божественный принцип, управляющий глазами и слухом?».

Вопрос – Но ответ должен быть «то, что направляет слух и прочие органы, – является тем-то и обладает такими-то качествами», и ответ «слух слуха» не соответствует заданному вопросу.

Ответ – Нет, это не недостаток ответа, поскольку иным образом невозможно указать на искомое. Если бы направляющий слух и пр. обладал собственной деятельностью, независимой от деятельности слуха и пр., подобно человеку, направляющему серп или другой инструмент, тогда бы данный ответ не соответствовал вопросу. Однако в этом случае то, что направляет слух и прочие органы, не обладает собственной деятельностью, в отличие от человека, оперирующего серпом или другим инструментом.

Но существование его, не связанного со слухом и прочими органами (или с их комбинациями), выводится на основании целенаправленной деятельности слуха и прочих органов или их комбинаций, такой как восприятие, размышление, принятие решений, производимой не ради себя, подобно дому, который существует не ради себя. Исходя из того, что то, что состоит из частей, всегда существует ради чего-то другого, познается то, что направляет слух и пр. Поэтому данный ответ «слух слуха» и пр. уместен.

Вопрос – Тогда в чем смысл выражений, таких как «слух слуха» и пр.? Как свет не нуждается в другом свете, так и слух не нуждается в другом слухе.

Ответ – Это не недостаток ответа. Смысл таков: очевидно, что орган слуха способен освещать соответствующий объект. Но эта способность слуха освещать соответствующий объект возможна только в присутствии света Атмана, Сознания, вечного, не являющегося частью соединения, присутствующего во всем, но не в его отсутствие. Поэтому ответ «слух слуха» и пр. уместен. В соответствии с утверждениями писаний: «Он (джива) существует только в свете Атмана (Брих. Уп. 4.3.6); «Из-за его света проявляется весь этот мир» (Ката Уп. 2.2.15; Швет. Уп. 6.15; Мун. Уп. 2.2.10); «Солнце сияет, зажженное его светом» (Тайт. Брахмана 3.12.9.7) и пр. А также в стихах Гиты: «(Это мой свет) сияет как свет солнца, освещая всю вселенную» (Гита 15.12); «(Как свет одного солнца озаряет всю вселенную), так и Атман, пребывающий в теле, озаряет все тело, о потомок Бхараты» (Гита 13.33).

Также в Катха-упанишаде говорится: «Вечный среди временного, сознание среди осознающих» (Катха Уп. 2.2.13). Этим опровергается распространенное неверное понимание, что слух и пр. является сознательной сущностью каждого. Есть нечто, осознаваемое мудрыми, пребывающее в глубинах всего, неизменное, не имеющее страха, нерожденное, нестареющее и неумирающее; то, что есть сама способность действовать у всех органов, т.е. слух слуха и пр., - таков смысл ответа, и такой ответ совершенно уместен.

Он также является manasaH manaH - разумом разума (т.е. внутреннего органа, антахкараны), чьи функции мышления, принятия решений, памяти и пр. в соответствующих областях невозможны без света Сознания. Поэтому его называют также разумом разума. Здесь слово «разум» означает и разум, и интеллект. Yad vAco ha vAcam - yad используется в смысле «поэтому», относясь к каждому определению - «поэтому он есть слух слуха», «поэтому он есть разум разума» и т.д. В выражении vAco ha vAcam, речь речи, винительный (второй) падеж должен быть изменен на именительный (первый), по примеру оборота prANasya prANaH - жизнь жизни.

Вопрос – Почему бы по примеру оборота vAco ha vAcam не изменить выражение prANasya prANam, чтобы оно было в винительном (втором) падеже?

Ответ – Нет, согласование должно быть в соответствии с падежом большинства однородных членов. Поэтому для соответствия vAcam должен быть изменен на vak (второй падеж на первый), т.к. два слова, т.е. большинство, sa и prANa стоят в первом (именительном) падеже. То, о ты спрашиваешь, называется жизнью жизни, prANasya prANaH, то, чем обеспечивается способность праны выполнять функцию поддержания жизни. Ибо без поддержки Атмана невозможно действие праны, в соответствии со словами писаний: «Было бы ли кому вдыхать и выдыхать, если бы не было Атмана?» (Тайт. Уп. 2.7.1); «Он поднимает прану, делая выдох, и опускает апану, делая вдох» (Катха Уп. 2.2.3). Здесь же, в Кена Упанишаде, говорится: «Знай, что то, чем направляется прана, есть только Брахман».

Вопрос – В контексте обсуждения органов чувств - слуха и т.д. - под словом «прана» должно подразумеваться «обоняние», а не «жизнь».

Ответ – Верно, но писание, упоминая прану, подразумевает под этим и чувство обоняния. Подразумеваемый смысл этой части писания в том, что Брахман является тем, ради чего действуют все группы органов.

Он есть cakSuSaH cakSUH, глаз глаза; так как способность глаза воспринимать форму возможна только потому, что он направляем сознанием Атмана. Поэтому он есть глаз глаза.

Т.к. спрашивающий желает знать ответ на вопрос и amRtA bhavanti описывается как результат познания, тут необходимо добавить выражение «познав Брахмана как слух слуха и т.д.». Ибо знанием достигается бессмертие и познав Брахмана, человек освобождается, оставляя группы органов чувств, т.к. принимая себя за слух и т.д., человек становится обусловлен ими и рождается, умирает и вовлекается в циклы рождения и смерти. Потому, познав себя как Брахмана, на которого указывают выражения «слух слуха» и т.д., atimucya, оставив отождествление себя со слухом и пр., эти dhIrAH, мудрые, ибо без четкого и ясного понимания невозможно оставить убеждение, что я есть слух и т.д., pretya, оставив, отвернувшись; asmAt lokAd, от ощущений «я» и «мое» относительно сына, друга, супруги; т.е. оставив все желания - таково значение, amRtAH bhavanti, они обретают бессмертие.

Как говорится в писаниях: «Ни действиями, ни потомством, ни богатством, но только отречением некоторые достигают бессмертия» (Кайв. Уп. 1.2); «Органы чувств воспринимают только внешние объекты, но не внутреннюю сущность. Редкий мудрый, стремящийся к бессмертию, отводит глаза от внешнего и смотрит в себя» (Катха Уп. 2.1.1); «Когда пропадают все желания, пребывающие в сердце, тогда достигается Брахман» (Катха Уп. 2.3.14) и т.д. Или же в выражении atimucya подразумевается оставление желаний, в выражении asmAt lokAd pretya подразумевается оставление этого тела, т.е. смерть.

*****

Потому Брахман является слухом слуха и т.д.

na tatra cakSur-gacchati na vAg-gacchati no mano na vidmo na vijAnImo yathA-etad-anuziSyAd-anyad-eva tad-viditAd-atho aviditAd-adhi | iti zuzruma pUrveSAM ye nas-tad-vyAcacakSire ||3||

tatra -туда; cakSuH - глаз; na gacchati - не идет; vAg - речь; na gacchati - не идет; no manaH - и не разум (и разум не идет); na vidmaH - мы не знаем; na vijAnImaH - мы не знаем; yathA etad anuziSyAt - как это может быть преподано/объяснено; anyad-eva - воистину, отличен; tad - он (Брахман) viditAd - от известного; atho aviditAd -а также от неизвестного; adhi - над; iti - так; zuzrumaH - мы слышали; pUrveSAM - от предшественников, прошлых учителей; ye nas - они нам; tat vyAcacakSire - это говорили.

3. Ни глаз туда не идет, ни речь не идет, и не разум. Мы не знаем этого, и не знаем, как это можно объяснить. Воистину, он отличен от известного и неизвестного. Так мы слышали от прошлых учителей, так они нас наставляли.

Tatra, туда, т.е. к Брахману; cakSuH na gacchati, глаз не идет, не достигает, потому что органу чувств невозможно достичь своей собственной сущности. Таким же образом, na vAg gacchati, не может достичь его речь. Когда слова, произносимые органом речи, проявляют обозначаемый объект, тогда говорится, что речь идет к объекту. Но Брахман есть сама внутренняя сущность звука, а также органа речи, издающего звуки. Поэтому речь к нему не идет, подобно тому, как огонь, имеющий силу сжигать и освещать, не освещает и не сжигает сам себя.

No manaH - разум также может обдумывать и определять внешнее, но не может обдумывать и определять себя, потому что Брахман является его собственной сущностью. Знание объектов возможно только через разум и органы чувств. Т.к. чувства и разум не достигают Брахмана, na vidmaH, мы не знаем «Брахман обладает такими-то качествами». Т.к. мы не знаем Брахмана, na vijAnImaH, мы не знаем, yathA, каким образом, etad, этого Брахмана; anuziSyAt, можно преподать или изложить ученику - таково значение.

Объект, достигаемый органами чувств или разумом, может быть объяснен другому посредством указания на его категорию, качества или действие. Однако Брахман не обладает категориями и пр. Потому затруднительно преподать это знание ученику посредством слов, и поэтому для обучения этому и понимания этого необходимы значительные усилия.

«Я не знаю Брахмана и не знаю, как это можно преподать» – это полное отрицание метода обучения, и затем представляется отрицание этого отрицания. Это верно, что с помощью обычных методов познания (восприятия и пр.) невозможно обучить Брахману; однако с помощью традиционных писаний это возможно, и потому для наставления о Брахмане используется традиционный авторитетный источник.

«Anyad eva tad viditAd atho aviditAd adhi» - «Воистину, он отличен от известного и превосходит неизвестное». Anyad eva, действительно отличный; tad, тот, о ком идет речь, определяемый как слух слуха и т.д. и не являющийся объектом органов чувств, он воистину отличен от известного. ViditaM - известное есть то, что специфически объектифицируется через процесс зания, объект познания; познаваемое в какое-то время, кем-то, чего-то. Вся проявленная вселенная, несомненно, является известной; и Брахман от всего этого отличен, - смысл таков.

Чтобы не делался вывод, что Брахман является неизвестным, добавляется - athaH, более того, aviditAd, Брахман отличен от неизвестного (которое отлично от известного), изначального невежества, семени проявленного; adhi, имеет смысл «над», но в контексте означает «отличающийся», т.к. то, что сверху чего-то должно быть от него отлично.

То, что известно, является ограниченным, конечным, источником страданий, это должно быть отброшено. Поэтому, говоря, что Брахман отличен от известного, подразумевается и то, что Брахман – это то, что невозможно отбросить. Таким же образом, когда утверждается, что он отличен от неизвестного, подразумевается, что это не то, чего следует достичь. Для получения результата, кто-то (сознательная причина) берет что-то (материальная причина), что отлично от него. Потому для знающего для получения результата (пока неизвестного) необходим отличный от него инструмент; будучи отличным от этого (от неизвестного), Брахман не может быть тем, что следует достигнуть.

Таким образом, утверждая, что Брахман отличен от известного и неизвестного, отрицается возможность обретения или отбрасывания Брахмана; т.к. Брахман не отличен от меня самого, и желание ученика познать Брахмана пропадает. Для всего, помимо самого себя, невозможен статус «отличного от известного и неизвестного», и потому Атман (я сам) является Брахманом, таков смысл следующих великих изречений - «Этот Атман есть Брахман (Манд. Уп. 2); «Этот Атман не затрагивается грехом» (Чанд. Уп. 8.7.1); «Брахман непосредственен и непознаваем (Брих. Уп. 3.4.1); «Это сущность, пребывающая внутри всего» (Брих. Уп. 3.4.1), и прочие утверждения писаний.

Таким образом, смысл текста, объясняющего Брахмана, являющегося сущностью всего, лишенного любых качеств, свет чистого Сознания, передается последовательно от учителя к ученику, - iti zruzrumaH (так мы слышали) и пр. И Брахман может быть познан только через традиционное учение от учителя, не спорами, не практикой рецитации, не запоминанием, не обретением множества информации, не аскетизмом и ритуалами и пр. методами; поэтому - zuzrumaH, мы слышали; purveSAm, от прошлых учителей; ye, эти учителя; naH, нам; vyAcacakSire, объясняли; tat, этого Брахмана, - таково значение.

*****

Изречением «Брахман отличен от известного и неизвестного», Атман (я сам) приравнивается к Брахману, что вызывает сомнение у слушающего - «Как я могу быть Брахманом?». Ведь хорошо известно, что «я» должен выполнять ритуалы и упасаны; что я погружен в самсару и с помощью упасан и ритуалов я стремлюсь достичь рая, сферы богов, Брахмы и пр. Поэтому Брахман отличен от меня, он может быть Вишну, Ишварой, Индрой, Брахмой, но не мной, это противоречит здравому смыслу. Другие философы, такие как таркики, провозглашают, что «я» отлично от Ишвары; даже ритуалисты говорят «молитесь богам, молитесь богам», говоря о разных божествах. Потому логично заключить, что божества, которым поклоняются, должны быть Брахманом, в то время как поклоняющийся отличен от божества. Видя подобное сомнение ученика, или в ответ на его высказывани такого сомнения, Учитель говорит «не сомневайся!».

yad-vAcA-anabhyuditaM yena vAg-abhyudyate |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 4 ||

yat - то (Брахман); vAcA - речь; anabhyuditaM - не выражается; yena - чем; vAg - речь; abhyudyate - проявляется, поднимается; tat eva brahma - только это Брахман; tvaM - ты; viddhi - знай; na idaM - не то; yad idam upAsate - чему поклоняются (как объекту).

4. То, что не выражается речью, но то, чем речь проявляется, - знай, что только это является Брахманом, который есть ты, а не то, чему люди поклоняются.

Yat - то, что есть реальность Сознания; vAcA - орган речи, формирующий звуки в восьми позициях (на корне языка и пр.), управляемый Агни, божеством огня, проявляющий звуки афавита, инструмент. Звуки, объединенные в слова в определенном количестве и порядке, ограниченные в своем значении, являющиеся производными органа речи, также называются vAg. «Буква А есть вся речь, и это включает все 25 согласных, полу-гласных и шипящих, обретает разные формы» (Айт. Ар. 2.3.7.13), как говорится в писаниях. Видоизменения речи в виде звуков метрических (Риг-веда), неметрических (Яджурведа), музыкальных (Самаведа), обозначающих реальное и нереальное, в виде слов, проявляемых органом речи, не могут выразить Атмана; anabhyuditaM, он не описывается речью.

То, yena, чем, т.е. Брахманом, речь направляется к своим объектам, abhyudyate, проявляется, т.е. светом Сознания направляется, называется речью речи. В писаниях говорится - «Он есть говорящий органом речи» (Брих. Уп. 1.4.7); «Это то, что пребывает в речи и направляет ее» (Брих. Уп. 3.7.17) и далее в Брихадараньяка-упанишаде - «Эта речь, пребывающая во всех живых существах и словах, знает ли ее каждый брамин?» - задается вопрос, и дается ответ - «Это та речь, которой говорят во сне». Это то, что известно как сила слова в говорящем, вечная речь, природа которой - свет Сознания - «Сила речи в говорящем неуничтожима» (Брих. Уп. 4.3.26) - говорят писания.

Tat eva, моя собственная природа, Атман, являющийся Брахманом, безграничный, называемый Бхума, вечный, называемый Брахманом из-за своей непревзойденной величины; tvaM viddhi, знай это таким образом. Из-за наложения на него свойств речи и пр. (упадхи), его в обычной речи именуют речью речи, глазом глаза, слухом слуха, разумом разума, деятелем, наслаждающимся, свидетелем, хозяином, властителем, знанием, блаженством, Брахманом и пр. Без этих наложений Брахман вне определений, он трансцендентен и лишен разделений, он дает возможность всему в нем случаться.

Исключив наложения, знай само Сознание как необусловленного Брахмана, - таков смысл выражения. Na idaM, все это (видимое) не является Брахманом, yat idam, это здесь, на что люди upAsate, медитируют (чему поклоняются), Ишвара и пр., обладают различиями из-за неверных наложений. Хотя было сказано: «Знай, что это есть только Брахман», смысл в том, что Брахман не является видимым (объектифицируемым), и повторяется вновь, что не-Я, анатман, – это не Брахман, чтобы сделать смысл совершенно ясным, или же для исключения возможности принятия не-Атмана как Брахмана.

yan-manasA na manute yena-ahur-mano matam |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 5 ||

yat - то; manasA na manute - разумом не постигается; yena - чем; ahuH - провозглашают; manaH matam - разум постигается; tat eva brahma - это только (есть) Брахман; tvaM - ты; viddhi - знай; na idaM yat idam upAsate - не то, чему поклоняются (как объекту).

5. Он не постигается разумом, но провозглашают, что им постигнут разум, - знай, только это является Брахманом, который есть ты, а не то, чему поклоняются как объекту.

Yat manasA na manute: manaH - разум, внутренний орган, включающий одновременно и разум, и интеллект. Разум – это то, с помощью чего познаются объекты; поддерживающий все органы, поскольку он пронизывает все органы. Так как в писаниях говорится «желание, намерение, сомнение, вера и неверие, настойчивость и ее отсутствие, стыд, знание – все это есть только разум» (Брих. Уп. 1.5.3), то разум является потоком мыслей, таких как желание и т.д. С помощью этого manasA, разума, yat, этот Брахман, свет Сознания, который сам проявляет разум, na manute, не постигается, потому что Атман сам озаряет (проявляет) и направляет разум.

Т.к. Атман пребывает внутри всех объектов, будучи их сущностью, разум не может направляться к самому себе. Пребывающий в разуме свет Сознания оживляет, проявляет разум, и только поэтому разум обладает способностью мыслить. Поэтому разум с его мыслями yena, этим Брахманом mataM, проявляется, постигается и пронизывается. AhuH, это провозглашается мудрыми людьми, знающими Брахмана. Поэтому tat eva, только этот свет Сознания, сущность разума, внутреннее Сознание, brahma tvaM viddhi, знай как Брахман. Na idaM и пр. трактуется также, как и в предыдущей мантре.

yac-cakSuSA na pazyati yena cakSUMSi pazyati |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 6 ||

yat - то; cakSuSA na pazyati - глазом не видится; yena - чем; cakSUMSi - глаза; pazyati - видит (человек); tat eva brahma - только это есть Брахман; tvaM - ты; viddhi - знай; na idaM yat idam upAsate - не то, чему поклоняются (как объекту).

6. То, что не видит глаз, но благодаря чему воспринимается сама деятельность глаз - знай, что только это является Брахманом, который есть ты, а не то, чему поклоняются как объекту.

Yat cakSuSA na pazyati, это не постигается человеком с помощью комплекса глаза и функции внутреннего органа (разума); yena, чем, т.е. собственным светом Сознания человек pazyati, видит cakSUMSi - функционирование глаз в виде различных восприятий, зависящих от деятельности разума. Tat eva и пр. объясняется, как и ранее.

yac-chrotreNa na zRNoti yena zrotram-idaM-zrutam |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 7 ||

yat - то; zrotreNa na zRNoti - что не слышно ухом; yena - чем; zrotram idaM zrutam - слышится этот слух; tat eva brahma - только это есть Брахман; tvaM - ты; viddhi - знай; na idaM yat idam upAsate - не то, чему поклоняются (как объекту).

7. То, что не слышно с помощью слуха, но чем знается этот слух, - знай, что только это является Брахманом, который есть ты, а не то, чему поклоняются как объекту.

Yat zrotreNa na zRNoti, то, что человек не слышит с помощью слуха, что управляется божеством сторон света, что порождено пространством и связано с деятельностью разума; yena zrotram idaM zrutaM, но этим светом собственного Сознания тот самый слух знается; tat eva и пр. - как и ранее.

yat-prANena na prANiti yena prANaH praNIyate |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 8 ||

yat - то; prANena na prANiti - дыханием не обоняется; yena - чем; prANaH praNIyate - дыхание дышится, tat eva brahma - только это есть Брахман; tvaM - ты; viddhi - знай; na idaM yat idam upAsate - не то, чему поклоняются (как объекту).

8. То, что не обоняется с дыханием, но чем дышится само дыхание, - знай, что только это является Брахманом, который есть ты, а не то, чему поклоняются как объекту.

Yat, то Сознание, prANena, органом дыхания, порожденным элементом земли, пребывающим в ноздрях, действующим вместе с вдохом и поддерживаемым деятельностью разума, na prANiti, человек не обоняет, не воспринимает как запах; yena, внутренним светом Сознания озаряемый, prANaH praNIyate, дыхание направляется к своим объектам; tat eva и пр. - объясняется также, как и ранее.

Часть вторая

Таким образом, ты сам - не то, чего можно достичь или от чего можно отказаться, собственная сущность, Атман есть Брахман, - таково было учение, данное ученику. Однако, его понимание не должно быть таким - «Я хорошо понял, что я есть только Брахман». С целью уничтожения заблуждения в разуме ученика, Учитель говорит следующее.

Вопрос – Но разве хорошее понимание со стороны ученика, его уверенность нежелательны?

Ответ – Верно, твердое понимание желательно, но не понимание «Я все отлично понял».

То, что знается, становится «хорошо известным» объектом непосредственного ощущения; как огонь может сжечь все, кроме самого огня, также Атман не может осознать себя. Знание (непосредственное объектное переживание) Брахмана невозможно, потому что он является сущностью всех знающих, - таково твердое понимание всех Упанишад. В этом тексте тоже объясняется эта же идея в виде вопросов и ответов- «слух слуха» и пр. И это подтверждается, в частности, в объяснении: «Это не выражается речью». Традиционно передаваемое учение мудрых ясно указывает: «Это отлично как от известного, так и от неизвестного».

Уже объясненное будет повторено далее – «Знающий не знает, а незнающий - знает». Потому заблуждение ученика «я знаю хорошо» должно быть отвергнуто. Ибо знающий не может познать самого знающего, как огонь не может сжечь сам себя. Нет другого знающего помимо Брахмана; Брахману известны все объекты. «Нет другого знающего помимо Брахмана» (Брих. Уп. 3.8.11), этим изречением отрицается существование другого, знающего Брахмана. Потому утверждение «Я хорошо понял Брахмана», несомненно, неверно. И поэтому Учитель начинает эту вторую главу.

yadi manyase suvedeti daharam-eva-api nUnam |

tvaM vettha brahmaNo rUpaM yad-asya tvaM yad-asya ca deveSv-atha nu mImAMsyam-eva te manye viditam || 1 ||

yadi - если; manyase - ты полагаешь; suvedaH iti - что хорошо понял; daharam eva api tvaM vettha - малую часть только ты понял; nUnam - несомненно; brahmaNаH rUpaM yat asya tvaM - того, что есть форма (проявление) этого Брахмана в себе; yat-asya ca deveSu - и среди божеств; atha nu - потому, несомненно; mImAMsyam eva te - тебе следует размышлять далее; manye viditam - я думаю, (Брахман) известен.

1. Если ты полагаешь, что ты хорошо познал Брахмана, ты, воистину, понял лишь малую часть его проявления в себе или среди божеств, потому, несомненно, тебе необходимо размышлять об этом далее. (Ученик) - «Я полагаю, Брахман известен».

Yadi, если manyase, ты полагаешь, suvedaH iti, что хорошо понял, что я есть Брахман, тогда пересмотри свое понимание. Хотя Брахмана сложно осознать в соответствии с услышанным учением, временами некоторые разумные искатели, чьи заблуждения пропали, понимают, в то время как другие - нет; с подобным сомнением Учитель говорит: «Если ты полагаешь» и т.д. Такие случаи известны. Когда предводитель демонов Вирочана, достаточно разумный сын Праджапати, получил учение «Тот пуруша, что видится в глазу, есть Атман, бессмертный неподвижный Брахман» (Чанд. Уп. 8.7.4), он, вследствие недостаточности своего понимания, неверно понял, что тело есть Атман, хотя это явно противоречило учению. Индра, предводитель богов, также не понял в первый, второй и третий раз.

Но, уничтожив ошибки своего понимания, он понял на четвертый раз то, о чем ему говорили с самого начала, и постиг Брахмана. В этом мире также у одного учителя среди студентов некоторые постигают предмет как должно, некоторые - не полностью, некоторые понимают неверно, и некоторые - вообще не понимают. Что тогда сказать о постижении Атмана, который превосходит органы чувств? В этом вопросе существуют самые разные мнения разных школ философии, считающих Атмана существующим или нет. Потому твердая уверенность ученика, что «я познал Брахмана» указывает на недостаточность понимания, и поэтому осторожные слова Учителя «Если ты полагаешь...» и т.д. весьма уместны. Daharam brahmaNаH rUpaM, малую часть проявления Брахмана eva api nUnam tvaM vettha, несомненно, ты понял.

Вопрос – Разве Брахман имеет различные формы, большие и малые, вследствие чего говорится о «малой части проявления Брахмана»?

Ответ – Да, Брахман имеет различные проявления, но не сам по себе, а вследствие кажущегося наложения (упадхи) названий и форм. Ибо сам по себе он «то, что невыразимо, неосязаемо, не имеет формы, вкуса и запаха, неизменно и вечно» (Катха Уп. 1.3.15; Нрисимха 9; Мукт. Уп. 2.72), что отрицает любые формы и словесные обозначения.

Вопрос – То, что является природой чего-либо, определяет это что-то, и это называется его собственной сущностью. Потому то, что является природой Брахмана, является его сущностью, т.е. его формой (и он не может, таким образом, не иметь формы). Т.к. Сознание не может быть природой ни одного из пяти элементов (земля и пр.) или их видоизменений, а также не является природой органов чувств или действий, а также внутреннего органа (разума и пр.), потому Сознание - это природа (форма) Брахмана, и Брахман может быть определен как Сознание. Также об этом говорится в писаниях - «Брахман есть Сознание и Блаженство» (Брих. Уп. 3.9.28); «Он полон только Сознания» (Брих. Уп. 2.4.12); «Брахман есть истинное бесконечное Сознание» (Тайт. Уп. 2.1.1); «Брахман есть Сознание» (Айт. Уп. 5.3), - так в писаниях указывается на форму Брахмана.

Ответ – Да, это так. Однако такие словесные указания, как Сознание и пр. верны лишь с точки зрения относительно ограничивающих аспектов (упадхи) разума, тела и органов чувств. Вслед за телом и пр., сознание вместе с телом растет, уменьшается, разделяется и пр., и разрушается, но не Брахман сам по себе. Сам по себе, Брахман «неизвестен знающим и известен незнающим».

Yat asya, это выражение связано с предыдущим brahmaNaH rUpam. «Не только brahmaNaH rUpam, проявление Брахмана, ограниченное индивидуальным разумом, tvaM vettha, ты знаешь, но и asya brahmaNaH rUpaM deveSu, проявление Брахмана, ограниченное божественными аспектами, vettha tvam, ты знаешь tad api nUnaM daharam eva, воистину, мало, я считаю», - говорит Учитель. Любые проявления, ограниченные и индивидуальными аспектами, и божественными, будучи ограниченными, не свободны от обусловленности.

В то время как вне всех ограничений и обусловленностей, неподвижный безграничный единый без второго, недвойственный вечный Брахман, называемый Бхума (величайший), не может быть познан как объект, - таков смысл слов Учителя. Atha nu, потому, я думаю, mImAMsyam eva te, следует размышлять далее над своим пониманием Брахмана. После этих слов Учителя, ученик, сосредоточившись, сел в уединенном месте для обдумывания в однонаправленном размышлении услышанного от Учителя традиционного учения. Подтвердив для себя его глубокий смысл размышлениями и логическими выводами, он понял это в своем сердце, и вернувшись к Учителю, сказал: «Manye, я думаю, теперь Брахман viditam, известен».

*****

Каким образом? Слушай! –

na-ahaM manye su-vedeti no na vedeti veda ca |

yo nas-tad-veda tad-veda no na vedeti veda ca || 2 ||

na ahaM manye su-vedaH iti - я не думаю, что я понял хорошо; no na vedaH iti - но я не незнаю; vedaH ca - и я знаю; yaH naH - тот из нас; tat vedaH - кто это знает; tat vedaH - тот знает; no na vedaH iti vedaH ca - я не знаю и я знаю.

2. «Я не думаю, что я отлично понял Брахмана, но при этом я и не то, чтобы не знаю, я знаю. Тот из нас, кто понял слова «я и не то, чтобы не знаю, и я знаю», тот знает».

Na ahaM manye su-vedaH iti, я не думаю, что я хорошо понял Брахмана. На утверждение Учителя: «Тогда ты не понял Брахмана», ученик отвечает: «No na vedaH iti, не то, чтобы я не знаю Брахмана, vedaH ca, и я знаю Брахмана». Выражение vedaH ca, «и я знаю» означает «я знаю, и я не знаю».

Возражение Учителя – Однако твои высказывания противоречивы - «я не понял хорошо», «я не то, чтобы не знаю», и «я знаю». Если ты не считаешь, что понял хорошо, почему ты утверждаешь, что понял? И если ты считаешь, что понял, почему утверждаешь, что не понял? Если человеку известен объект, неверно было бы сказать, что объект ему не известен, кроме как в случае сомнения или неверного знания. В случае Брахмана понимание, оставляющее сомнения или ошибочное понимание недопустимо, ибо сомнение и заблуждение, как известно, имеют плохие последствия.

Однако даже после такого возражения Учителя ученик остался непреклонным. При поддержке традиционного знания, переданного Учителем «Он отличен от известного и от неизвестного» и при помощи размышления и собственного понимания он провозгласил, выражая твердую уверенность в знании Брахмана и желая показать свою убежденность, следующее: «YaH naH, тот из нас, т.е. из учеников tat, это утверждение, высказанное мной, vedaH, хорошо понял, tat vedaH, тот знает Брахмана.

Что это за утверждение? Ученик опять повторяет - «No na vedaH iti vedaH ca, я не знаю, и я знаю». Это утверждение «Я не знаю, и я знаю» повторяет, другими словами, учение, данное Учителем «Он отличен от известного и от неизвестного», не противореча ему и не давая повода учителю принять ученика за глупца. Потому провозглашение учеником «Тот из нас, кто понял, знает», уместно.

*****

Оставив диалог между учителем и учеником, писание подводит итог всему сказанному своими словами - «yasyAmataM ...» и т.д.

yasya-amataM tasya mataM mataM yasya na veda saH |

avijJAtaM vijAnatAM vijJAtam-avijAnatAm || 3 ||

yasya amataM - кому неизвестно; tasya mataM - тому известно; mataM yasya - кому известно; saH na vedaH - тот не знает; avijJAtaM vijAnatAM - неизвестен знающим; vijJAtam avijAnatAm - известен незнающим.

3. Кому он не известен, тот его знает; кому он известен, тот не знает. Знающий не знает, незнающий знает.

Yasya, тому, кто знает Брахмана, Брахман amataM, неизвестен, при таком убеждении, tasya, такому человеку mataM, Брахман очевидно понятен - таков смысл высказывания. С другой стороны, yasya mataM, тот, кому известно «Брахман был мной познан», при таком убеждении, saH na vedaH, он не знает Брахмана.

Это же утверждение о знающем и незнающем, подчеркивается вновь далее - avijJAtaM vijAnatAm, знающим, т.е. тем, кто понял Брахмана, Брахман неизвестен как объект. VijJAtaM, Брахман известен avijAnatAm, тем кто не знает, т.е. тем, кто не осознал вполне, тем, кто принимает за себя органы чувств, разум и интеллект, – таково значение, которое, однако, не относится к людям с совершенно невежественным интеллектом, т.к. у них не возникает мысли, что Брахман ими познан. Те, кто принимают Атман за органы чувств, разум и интеллект, вследствие недостаточного различения Брахмана и налагаемых на него ограничений (упадхи), принимая упадхи разума и интеллекта за Брахмана, заключают, что Брахман им известен. Из-за возможности такого заблуждения это неверное заключение представлено здесь как отвергаемая точка зрения непонимающего человека. Или же вторая часть мантры «неизвестно знающему» и т.д. является подтверждением первой части.

*****

Было установлено, что «знающий не знает». Однако, если Брахман совершенно неизвестен, тогда не было бы различия между знающим Брахмана и обыкновенным мирским человеком. Более того, «знающий не знает» само по себе противоречиво. Как же этот Брахман может быть действительно познан? Для разрешения этого сомнения Упанишада говорит –

pratibodha-viditaM matam-amRtatvaM hi vindate |

AtmanA vindate vIryaM vidyayA vindate’mRtam || 4 ||

pratibodha-viditaM matam - (Брахман) известен, (когда) познан в каждой мысли/состоянии сознания; hi - таким образом; amRtatvaM vindate - бессмертия достигает; AtmanA - сам, собой; vindate vIryaM - достигает силы; vidyayA - знанием; vindate amRtam - достигает бессмертия.

4. Брахман известен, когда он узнан в каждом состоянии сознания, и так достигается бессмертие. Через себя обретается сила, через знание – бессмертие.

Pratibodha viditaM, узнанный в каждой мысли и ощущении, Брахман matam, известен. Словом bodhaH называются мысли и ощущения разума и интеллекта. То, что освещает своим светом все мысли и ощущения, является Атманом, который осознает все мысли и ощущения. Тот, кто освещает все мысли и состояния, являясь по своей природе силой чистого Сознания, только в присутствии мыслей и состояний осознается как неизменное во всех мыслях, и других способов для узнавания своей сущности (Атмана) не существует.

Потому Брахман должен быть познан как внутренняя сущность всех мыслей, тогда он matam, верно понят. Когда он познан таким образом, как свет Сознания, освещающий все мысли, он осознается как свободный от рождения и смерти, чистый вечный свидетель, незатрагиваемое Сознание, собственная сущность, лишенная различий и разделений, единая во всех существах, из-за отсутствия разделения подобный пространству, присутствующему одинаково и в горшке, и в горной пещере, и в прочих объектах. Так еще раз объясняется утверждение писаний, что Брахман отличен от известного и от неизвестного. Ибо, как говорится в писаниях, Брахман является «видящим видящего, слышащим слушающего, думающим думающего, знающим знающего».

Возражение – Если Атман является деятелем деятельности осознания (понимания), то человек знает этого деятеля по его действию осознания, как ветер узнается по качающимся ветвям дерева, и Атман тогда становится известным, что и подразумевается под pratibodha viditam; тогда Атман является материальным принципом, обладающим действием осознания, а не само Сознание по своей природе. Осознание появляется и пропадает. Когда появляется осознание, Атман обладает способностью к осознанию, а когда осознание пропадает, Атман бессознателен. В этом случае, Атман изменяем, разделяем, не вечен и не чист, и обладает другими недостатками, которые невозможно избежать. А последователи философии Канады считают, что Сознание появляется в Атмане благодаря взаимодействию Атмана и разума, и потому Атман становится осознающим, оставаясь при этом неизменным материальным объектом, подобно горшку, покрашенному в определенный цвет.

Ответ – В этой философии Брахман - несознательный материальный принцип, что противоречит писаниям, где говорится: «Брахман есть Сознание и Блаженство» (Брих. Уп. 3.9.28); «Брахман есть только Сознание» (Айт. Уп. 5.3) и пр. Атман неразделен и вездесущ (и всегда взаимодействует с разумом), и потому предположение о последовательном появлении восприятий разума безнадежно противоречиво. Более того, предполагаемая способность Атмана взаимодействовать с разумом противоречит писаниям (шрути и смрити) и логике: «Атман не соединяется ни с чем» (Брих. Уп. 3.9.26); «Не соединяется ни с чем, поддерживает все» (Гита 13.14).

Также это противоречит логике - только объекты со сходными качествами могут взаимодействовать, но не совершенно различные. Потому совершенно нелогично предположить, что бескачественный Атман, лишенный отличий, не сходный ни с чем, может взаимодействовать с чем-то совершенно отличным от себя. Потому Атман по природе является светом Сознания, вечным и нераздельным, и только это есть Брахман. Только понимая его как Сознание, свидетельствующее все, Атман действительно понимается, и никак иначе. Поэтому выражение pratibodha viditaM matam, «Брахман известен, когда познан в каждой мысли и ощущении» следует понимать в соответствии с нашими объяснениями.

Некоторые считают, что pratibodha viditam, известный в каждой мысли, обозначает, что Брахман знает сам себя, – при таком объяснении Атман становится обусловленным ограничивающими факторами (упадхи) с точки зрения обусловленного интеллекта, и тогда Атман знает сам себя и становятся возможными выражения - «Атман видит себя в себе» (Брих. Уп. 4.4.23), «Ты, высшее существо, сам по себе знаешь сам себя» (Гита 10.15). Но для необусловленного Атмана, в силу его единства и неразделенности, невозможно знание ни чем-либо, ни самим собой. Т.к. того, что Атман по природе является чистым Сознанием, оно не требует другого сознания для знания себя, как свет не нуждается в другом свете для освещения себя.

Если принять точку зрения буддистов, что Атман знает сам себя, тогда Атман становится непостоянным (потоком мгновенных вспышек Сознания), что противоречит высказываниям писаний: «Нет различия между знающим и осознанием из-за постоянства Сознания» (Брих. Уп. 4.3.30); «Вечный, всемогущий и вездесущий» (Мунд. Уп. 1.1.6); «Тот великий нарождающийся Атман не рожден, бессмертен, неразрушим и непоколебим» (Брих. Уп. 4.4.25) и пр. Другие под словом pratibodhaH подразумевают беспричинное интуитивное знание, подобное восприятию в глубоком сне; другие подразумевают внезапное понимание, случающееся однажды.

Будь это интуитивное знание или полученное через органы чувств, случающееся однажды или множество раз, это в любом случае pratibodhaH, любое восприятие. Познавший vindate, достигает amRtatvam, бессмертия, пребывания в своей собственной сущности, освобождения или мокши, hi, потому что, таким образом, благодаря упомянутому ранее осознанию Атмана, Брахман становится известен как я сам в каждом переживании или состоянии сознания. Понимание Брахмана как самого себя является причиной бессмертия. Понимание себя как не-Атмана не приводит к бессмертию. По самой природе Атмана (своей сущности), его бессмертие необусловлено, и потому смертность себя является результатом понимания себя как не-Атмана, обусловленного невежеством.

Вопрос – Каким образом это самоосознание, атма-видья, приводит к достижению бессмертия?

Ответ – AtmanA, сам собой, в силу своей собственной природы vIryaM vindate, достигается сила. С помощью силы денег, людей, мантр, лекарственных снадобий, аскезы, йоги смерть не побеждается, поскольку они являются ограниченными непостоянными средствами, но сила, даваемая знанием себя, Атма-видьей, происходит от самого Атмана, и не зависит ни от чего иного, и потому сила знания себя, Атма-видьи, исходя из самого Атмана, является силой только самого Атмана, которая побеждает смерть. Т.к. сила, даваемая знанием себя, происходит только от самого Атмана, vidyayA, знанием, которое является самим Атманом, amRtam vindate, человек достигает бессмертия. В Атхарва Веде говорится: «Атман не может быть достигнут тем, кто лишен силы» (Мунд. Уп. 3.2.4). Таковы верные рассуждения о достижении бессмертия.

*****

Воистину, жалко существование в телах живых существ – богов, людей, животных, духов и пр., наполненных в основном страданиями самсары с ее повторяющимися рождениями, старостью, смертью, болезнями и прочими напастями, являющимися следствиями невежества, и потому –

iha ced-avedId-atha satyam-asti na ced-iha-avedIn-mahatI vinaSTiH | bhUteSu bhUteSu vicitya dhIrAH pretya-asmAl-lokAd-amRtA bhavanti || 5 ||

iha - здесь; ced avedId - если познал; athaH satyam asti - тогда в истине пребывает; iha ced na avedIn - здесь если не познал; mahatI vinaSTiH - великая потеря (разрушение); bhUteSu bhUteSu - во всех существах; vicitya - поняв; dhIrAH - мудрые; pretya asmAt lokAt - оставив этот мир; amRtAH bhavanti - становятся бессмертными.

5. Если Брахман здесь познан, человек пребывает в Истине, если Брахман здесь не познан, это великая потеря. Познав Брахмана во всех существах, покинув этот мир, мудрые обретают бессмертие.

Только cet, если iha, здесь человек, достойный знания и обладающий необходимыми качествами, avedId, познал себя, Атмана, в соответствии со объяснениями, приведенными ранее, и в соответствии с писаниями, athaH, то тогда satyam asti, тогда есть истина, т.е. в этой жизни человека есть правда, нерушимость, смысл, высшая реальность или исполненность предназначения, что известно как satyaM, истина. Iha ced na avedIn, если здесь человек не познал, т.е. если он не признает писаний и не познал Брахмана, то mahatI vinaSTiH, великая, долгая бесконечная потеря, разрушение, непрекращающиеся круги самсары с рождениями, старениями, смертями и прочими страданиями.

Поэтому dhIrAH, мудрые, следующие Ведам, понимая достоинства и недостатки мира, bhUteSu bhUteSu, во всех существах, неподвижных и движущихся, vicitya, полностью осознав единого реального Брахмана, который есть Атман, т.е. я сам, pretya asmAt lokAt, оставив этот мир, т.е. превзойдя «я» и «мое», достигают недвойственности; осознав единого Атмана во всем, amRtAH bhavanti, они становятся бессмертными, т.е. становятся самим Брахманом, - таков смысл, в соответствии с писаниями - «Тот, кто познал этого высочайшего Брахмана, сам становится Брахманом» (Мунд. Уп. 3.2.9).

Часть третья

Чтобы уничтожить заблуждение, которое может возникнуть у не очень разумного искателя при словах «знающий не знает, незнающий знает» и т.д., что «то, что существует, познается, то, что не существует, не может быть познано, как несуществующие воображаемые рога зайца; и потому этот Брахман, из-за невозможности его познания, не существует», начинается эта история. Ибо как может не существовать этот Брахман, держащий все под контролем, господин всех божеств, непостижимый, причина поражения демонов-асуров? Последующие мантры говорятся для подтверждения этого.

Также эта история предназначена для возвышения и восхваления знания Брахмана, Брахма-видьи. Каким образом? Только с помощью знания Брахмана Агни и другие божества стали первыми среди богов, и Индра получил еще более возвышенное положение. Также показывается трудность понимания Брахмана, ибо сияющий Агни и прочие возвышенные божества, и даже Индра, предводитель всех божеств, только с большой трудностью осознали Брахмана. Также эта Упанишада дает руководство для практики упасан, и, помимо Брахма-видьи, эта история показывает ошибочность понятий деятеля, наслаждающегося и пр. в живых существах, как тщеславие божеств по поводу их победы над демонами.

brahma ha devebhyo vijigye tasya ha

brahmaNo vijaye devA amahIyanta || 1 ||

brahma ha vijigyaH - Брахман, воистину, победил; devebhyaH - для божеств; tasya ha brahmaNaH vijaye - в победе этого Брахмана; devAH amahIyantaH - боги возвеличились.

1. Брахман одержал победу для божеств, и в этой победе Брахмана божества возвеличились.

Brahma, описанный ранее высочайший Брахман, ha, воистину, devebhyaH, для божеств, vijigyaH, одержал победу. В битве между божествами и демонами, победив для божеств демонов-асуров, врагов создания и нарушителей божественных законов, Брахман отдал победу и ее результат (величие) божествам для поддержания постоянства во вселенной. Tasya ha brahmaNaH vijaye, в победе этого Брахмана, devAH, Агни и другие божества, amahIyantaH, возвеличились, возликовали.

ta aikSanta-asmAkam-eva-ayaM vijayo’smAkam-eva-ayaM mahimeti | tadd-haiSAM vijajJau tebhyo ha prAdur-babhUva tan-na vyajAnata

kim-idaM yakSam-iti || 2 ||

ta aikSantaH - они думали; asmAkam eva ayaM vijayaH - наша только эта победа; asmAkam eva ayaM mahimA iti - наша только эта слава; tad ha eSAM vijajJau - он это знал, воистину; tebhyaH - для них, из них; ha prAdur-babhUva - он явился; tat na vyajAnataH - они не знали; kim idaM yakSam iti - кто есть этот Якша.

2. Они думали: «Эта победа – только наша, эта слава – только наша». Брахман знал об их мыслях. Он явился перед ними, и они не знали, кто этот Якша.

Не зная, что эта победа и слава принадлежат Ишваре, пребывающему как Атман в каждом, всезнающему, всемогущему, дающему результаты всех действий живым существам, желающему поддерживать вселенную, te, эти божества aikSantAH, считали, что asmAkam eva ayaM vijayaH, эта победа принадлежит только нам, т.е. ограниченным формам в виде Агни (божества огня) и других божеств; asmAkam eva ayaM mahimA, эта слава, т.е. величие, определяемое высоким положением божеств Агни, Ваю, Индры и пр., результат победы, только наша, т.е. достигнуто нами, а не Ишварой, который есть наша изначальная сущность.

Tad, такое неверное понимание eSAM, этих божеств ha, воистину, определенно, vijajJau, Брахман знал. Известно, что Брахман всеведущ, направляя чувства всех существ. Зная невежество божеств, и мысля: «Чтобы божества не были побеждены, подобно демонам, вследствие их ложного тщеславия, по своей милости я помогу божествам избавиться от их ложной гордости», tebhyaH, для пользы богов, ради них, ha, воистину, prAdur babhUva, появился с помощью своей силы майи, материализовавшись как объект в удивительной, небывало прекрасной изумительной форме Якши, доступной восприятию божеств. Tat, эту появившуюся форму Брахмана na vyajAnataH, они не знали, т.е. эти божества не знали, kim idaM yakSam, кто этот удивительный Якша, удивительное сверхъестественное великое существо.

te’gnim-abruvaJ-jAtaveda etad-vijAnIhi kim-idaM yakSam-iti tathA-iti || 3 ||

te agnim abruvan - они сказали Агни (божеству огня); jAtaveda - Джатаведа; etad vijAnIhi kim idaM yakSam iti - узнай, кто этот Якша; tathA iti - да будет так.

3. Они попросили Агни: «О Джатаведа, узнай, кто этот Якша». И он ответил: «Да будет так!»

Te, эти божества, со страхом внутри, не зная, кто этот Якша, и желая это узнать, agnim, Агни, т.е. «идущему впереди», божеству Огня, называемому также jAtaveda, Джатаведа, т.е. почти всезнающий, abruvan, сказали: «О Джатаведа, так как ты самый великий среди нас, etad, об этом Якше, видимом нами, vijAnIhi, узнай, kim idaM yakSam iti, кто этот Якша».

tad-abhyadravat-tam-abhyavadat-ko’si-ity-agnir-vA

aham-asmi-ity-abravIj-jAtavedA vA aham-asmi-iti || 4 ||

tad abhyadravat - к нему приблизился; tam abhyavadat - его спросил; kaH asi ity - ты кто? agniH vai aham asmi iti - я есть Агни; abravIt - сказал; jAtavedA vA aham asmi iti - или я есть Джатаведа.

4. Агни приблизился к Якше, и Якша его спросил: «Ты кто?». Он ответил: «Я известен как Агни, или Джатаведа».

Сказав tatha iti, да будет так, Агни abhyadravat, приблизился tad, к Якше. Он подошел к нему с желанием задать вопрос, но потерял способность говорить, оставив перед его лицом свою самоуверенность. Этот Якша tam, его, т.е. Агни abhyavadat, спросил: «kaH asi ity, ты кто?» Спрошенный Брахманом, Агни abravIt, ответил «agniH vai, мое имя - Агни, jAtavedA vA aham asmi iti, а также я известен как Джатаведа», считая себя хорошо известным по этим двум именам.

tasmiMs-tvayi kiM vIryam-ity-apIdaM sarvaM daheyaM

yad-idaM pRthivyAm-iti || 5 ||

tasmin tvayi - у тебя такого; kiM vIryam ity - какая сила есть? api idaM sarvaM - все это; daheyaM - могу сжечь; yad idaM pRthivyAm iti - все, что есть на земле.

5. «Какая сила есть у тебя?» «Я могу превратить в пепел все на земле».

После такого ответа Брахман спросил: «tasmin tvayi, у тебя столь известного по имени и качествам, kiM vIryam ity, какая сила, способность есть?». Агни сказал: «idaM jagat sarvaM daheyaM, всю эту вселенную я могу превратить в пепел, могу сжечь все неподвижное и прочее pRthivyAm, на земле». Слово pRthivyAm означает также и то, что находится в небе, т.к. огонь сжигает и то, что находится в воздухе.

tasmai tRNaM nidadhAv-etad-daha-iti | tad-upapreyAya sarva-javena tan-na zazAka dagdhuM sa tata eva nivavRte

na-etad-azakaM vijJAtuM yad-etad-yakSam-iti

tasmai - ему, такому; tRNaM - сухую травинку; nidadhAu - положил; etat daha iti - сожги это; tat upapreyAya - подойдя к этому; sarva javena - со всей силой; tat na zazAka dagdhuM - это не смог сжечь; saH tata eva nivavRte - тогда он вернулся; na etad azakaM vijJAtuM - я не смог узнать; yad etad yakSam iti - кто этот Якша.

6. Якша положил перед ним сухую травинку и сказал: «Сожги это». Он приблизился и со всей силы не смог сжечь ее. Тогда он вернулся от Якши и сказал: «Я не смог узнать, кто этот Якша».

Tasmai, ему, столь самонадеянному, Брахман tRNaM nidadhAu, положил сухую травинку, т.е. положил ее перед Агни. Брахман сказал: «Etat, эту простую травинку daha, сожги на моих глазах. Если ты не сможешь ее сжечь, оставь свою гордость своей способностью обратить все в пепел». Tat, к этой травинке upapreyAya, приблизившись, sarva javena, со всей силы, порожденной его энтузиазмом, tat na zazAka dagdhuM, он не смог ее сжечь.

SaH, он, т.е. Джатаведа, не смог сжечь травинку, и, пристыженный, признав свое поражение, tata eva, от Якши молча nivavRte, вернулся к другим божествам и сказал им: «na etad azakaM vijJAtuM, я не смог узнать yad etad yakSam iti - кто этот Якша».

atha vAyum-abruvan-vAyav-etad-vijanIhi

kim-etad-yakSam-iti tathA-iti || 7 ||

atha - тогда; vAyum abruvan - они сказали Ваю (божеству ветра); vAyau etat vijanIhi - Ваю, узнай; kim etad yakSam iti - кто этот Якша; tathA iti - да будет так.

7. Они попросили Ваю: «О Ваю, узнай, кто этот Якша». И он ответил: «Да будет так!»

tad-abhyadravat-tam-abhyavadat-ko’si-iti vAyur-vA

aham-asmi-ity-abravIn-mAtarizvA vA aham-asmi-iti || 8 ||

tad abhyadravat - к нему приблизился; tam abhyavadat - его спросил; kaH asi ity - ты кто? vAyuH vai aham asmi iti - я есть Ваю; abravIt - сказал; mAtarizvA vA aham asmi iti - или я есть Матаришва.

Ваю приблизился к Якше, и Якша его спросил: «Ты кто?». Он ответил: «Я известен как Ваю, или Матаришва».

tasmiMs-tvayi kiM vIryam-ity-api-idaM sarvam-AdadIya yad-idaM pRthivyAm-iti || 9 ||

tasmin tvayi - у тебя такого; kiM vIryam ity - какая сила есть? api idaM sarvaM - все это; AdadIya - могу поднять, унести; yad idaM pRthivyAm iti - все, что есть на земле.

9. «Какая сила есть у тебя?» «Я могу поднять все на земле».

tasmai tRNaM nidadhAv-etad-Adatsv-eti tad-upapreyAya sarva-javena tan-na zazAka-adAtuM sa tata eva nivavRte na-etad-azakaM vijJAtuM yad-etad-yakSam-iti || 10 ||

tasmai - ему, такому; tRNaM - сухую травинку; nidadhAu - положил; etat Adatsv eti iti - подними это; tat upapreyAya - подойдя к этому; sarva javena - со всей силой; tat na zazAka adAtuM – это не смог поднять; saH tata eva nivavRte - тогда он вернулся; na etad azakaM vijJAtuM - я не смог узнать; yad etad yakSam iti - кто этот Якша.

10. Якша положил перед ним сухую травинку и сказал: «Подними это». Он приблизился и со всей силы не смог поднять ее. Тогда он вернулся от Якши и сказал: «Я не смог узнать, кто этот Якша».

Atha, потом vAyum abruvan, божества сказали Ваю: «vAyau etat vijanIhi, О Ваю, узнай» и т.д., - значение такое же, как и ранее. Слово vAyuH происходит от слова, означающего «двигаться, нести аромат». MAtarizvA означает того, кто перемещается (zvayati) в пространстве (mAtary). IdaM sarvam api AdadIya, я могу поднять все yad idaM pRthivyAm iti, все, что есть на земле и значение далее такое же, как и ранее.

atha-indram-abruvan-maghavann-etad-vijAnIhi kim-etad-yakSam-iti

tathA-iti tad-abhyadravat-tasmAt-tirodadhe || 11 ||

atha - тогда; indram abruvan - они сказали Индре; maghavann - О Магхаван; etad vijAnIhi - узнай; kim etad yakSam iti - кто этот Якша; tathA iti - да будет так; tad abhyadravat - к нему приблизился; tasmAt tirodadhe - от него скрылся.

11. Тогда они попросили Индру: «О Магхава, узнай, кто этот Якша». И он ответил: «Да будет так!» Он приблизился к Якше, но тот пропал из вида.

Аtha indram abruvan maghavann etad vijAnIhi и пр. толкуется также, как и ранее. IndraH - предводитель божеств, Парамешвара, называемый также maghava благодаря своей силе. Сказав «tathА iti, да будет так», tad abhyadravat, он приблизился к Якше. TasmAt, от приблизившегося Индры, тот Брахман tirodadhe, скрылся. Для уничтожения гордости Индры своим положением предводителя полубогов, Брахман не пожелал вступить в разговор с Индрой.

sa tasminn-evа-AkAze striyam-AjagAma bahu-zobhamAnAm-umAM-haimavatIM tAM-ha-uvAca kim-etad-yakSam-iti || 12 ||

saH AjagAmaH - он приблизился; tasmin eva AkAze - в том же самом пространстве (месте); striyam bahu zobhamAnAm - к очень сияющей женщине; umAM haimavatIM - Уме, дочери Химавата; tAM ha uvAca - спросил ее; kim etad yakSam iti - кто этот Якша?

12. На том же самом месте он увидел очаровательную сияющую девушку, Уму, дочь Химавата. Он ее спросил: «Кто этот Якша?»

В том месте пространства, где Якша, явив себя, исчез, или же в том месте пространства, где был Индра в момент исчезновения Брахмана, tasmin eva AkAze, в этом месте saH, Индра остался, размышляя о том, кто это Якша, не возвращаясь, как это сделали Агни и Ваю. Видя приверженность Якше этого Индры, перед ним появилась Сарасвати (богиня знания) в виде Умы, как женщина.

Индра tAM, ее, umAM, Уму, bahu zobhamAnAm, исполненную сияния (этот эпитет весьма уместен, так как знание является самым прекрасным и сияющим из всего), haimavatIM, значение может быть в том, что она сияла, как будто ее одежды и украшения были золотыми или же она названа Хаймавати, т.к. она - дочь Химавата. Она всегда пребывает со всезнающим Богом (Шивой), она обладает знанием Брахмана, и потому Индра AjagAmaH, приблизился к ней и tAM ha uvAca, спросил Уму: «kim etad yakSam iti, скажи, кто этот Якша, который появился и пропал?».

Часть четвертая

sA brahma-iti ha-uvAca brahmaNo vA etad-vijaye mahIyadhvam-iti

tato ha-eva vidAJcakAra brahma-iti || 1 ||

brahma iti - это Брахман; sA ha uvAca - она сказала; brahmaNo vA etad vijaye - воистину, в этой победе Брахмана; mahIyadhvam iti - величие; tatаН ha eva vidAJcakAra - только так узнал; brahma iti - это Брахман.

1. Она сказала: «Это Брахман. Ваше величие, воистину, в этой победе Брахмана». Только так узнал Индра, что это был Брахман.

SA, она ha, воистину uvAca, сказала: «Вrahma iti, это Брахман. Vijaye, в этой победе brahmaNo vai, Ишвары, Бога, воистину, демоны были побеждены только Ишварой, Богом, вы были только инструментом. Только в победе Брахмана вы обрели mahIyadhvam, славу и величие». Etad здесь относится к глаголу в смысле «таким образом». Вы заблуждаетесь в своей гордости и самомнении, считая, что «победа принадлежит только нам, слава принадлежит только нам». ТatаН, из этих слов Умы ha eva, только единственно vidAJcakAraН, Индра узнал «brahma iti, это был Брахман». ТatаН ha eva подчеркивает, что он обрел понимание не собственными усилиями.

*****

Божества Агни, Ваю и Индра наиболее приблизились к Якше, видя его, разговаривая с ним и т.д.

tasmAd-vA ete devA atitarAm-iva-anyAn-devAn-yad-agnir-vAyur-indras-te hy-enan-nediSThaM paspRzus-te hy-enat-prathamo

vidAJcakAra brahma-iti || 2 ||

tasmAd vai - потому, воистину; ete devA - эти божества; atitarAm iva - как бы превзошли; anyAn devan - других божеств; yad agniH vAyuH indraH te - Агни, Ваю, Индра; hy enan nediSThaM paspRzuH - приблизились, соприкоснулись наиболее близко; te hy enat prathamaH - воистину это первые; vidAJcakAraH - узнали; brahma iti - это есть Брахман.

2. Поэтому божества Агни, Ваю и Индра превзошли остальных божеств, потому что соприкоснулись с Брахманом и первыми узнали, что это - Брахман.

TasmAt, потому, вследствие присущих им качеств, благодаря своей силе, качествам и пр., а также по большой удаче, ete devAH, эти божества atitarAm iva, как бы превзошли anyAn devAn, других божеств. Слово iva не имеет собственного значения или же используется для усиления смысла. Yad agniH vAyuH indraH te hi, потому что только эти божества, т.е. Агни, Ваю и Индра, enad, к этому Брахману nediSTham, наиболее близко paspRzuH, соприкоснулись благодаря диалогу и т.д., как было описано ранее, te hy, а также потому что они enad, этого Брахмана prathamaH, первые vidAJcakAraH, узнали: «brahma iti, это был Брахман».

*****

Агни и Ваю узнали Брахмана только благодаря словам Индры, которому ранее сказала Ума, что Якша – это Брахман.

tasmAd-vA indro’titarAm-iva-anyAn-devAn-sa hy-enan-nediSThaM pasparza sa hy-enat-prathamo vidAJcakAra brahma-iti || 3 ||

tasmAd vai - потому, воистину; indraH - Индра; atitarAm iva - превзошел; anyAn devAn - других божеств; sa hy - ибо он; enat nediSThaM pasparzaH - наиболее близко соприкоснулся; sa hy enat prathamaH - воистину, он первый; vidAJcakAraH - узнал; brahma iti - это есть Брахман.

3. Потому Индра превзошел других божеств, ибо он наиболее близко соприкоснулся с Брахманом и первый узнал, что это Брахман.

TasmAd vai indraH atitarAm iva, потому Индра превзошел anyAn devAn, других божеств, sa hy, ибо он enat nediSThaM pasparzaH, прикоснулся наиболее близко, sa hy enat prathamaH vidAJcakAraH, ибо он первым узнал, что brahma iti, это есть Брахман, – это было объяснено ранее.

tasya-eSa Adezo yad-etad-vidyuto vyadyutadA 3 iti-in-nyamImiSadA 3

ity-adhidaivatam || 4 ||

tasya - его, Брахмана; eSaH AdezaH - таково учение; yad etad vidyutaH vyadyutad A 3 iti - он подобен вспышке молнии; it nyamImiSad A 3 - и он подобен морганию глаза; iti adhidaivatam - таково учение относительно божеств.

4. Наставление о Брахмане таково – он подобен вспышке молнии или морганию глаза, таковы сравнения в контексте истории с божествами.

Tasya, Брахмана, описанного ранее eSaH AdezaH, таково это учение посредством сравнения, или аналогии, т.е. учение с помощью сравнения, хотя Брахман не сравним ни с чем. Какое сравнение? Yad etad, это хорошо известное людям сравнение с vidyuto vyadyutad, вспышкой молнии. Vyadyutad, вспыхивать, будучи глаголом в данном случае не подходит, поэтому должно пониматься как vidyuto vidyotanam, вспышка молнии. A 3, долгое A (утроение по длине звука) используется для обозначения сравнения, - подобно вспышке молнии. «Он подобен внезапной вспышке молнии» (Брих. Уп. 2.3.6), подобное сравнение встречается в писаниях. Брахман явил себя божествам на мгновение, подобно молнии, и скрылся.

Или же vidyutaH в значении «свет, блеск» дополняет выражение vyadyutad vidyotitavat, т.е. «наполняет светом»; A 3 означает сравнение; т.е. сравнение означает «озаряет светом, как внезапная вспышка»; слово iti, таково, относится к учению, - таково учение. Слово it используется как связка со следующим примером.

Далее приводится еще один пример в учении о Брахмане. Какой? Он подобен nyamImiSad, морганию глаза. Каузативная форма использована тут в обычном смысле; A 3 означает сравнение. Смысл таков - «как глаз, открываясь и закрываясь, кратко освещает видимый объект». Adhidaivatam, - таковы аналогии для Брахмана в контексте истории с божествами.

atha-adhyAtmaM yad-etad-gacchati-iva ca mano’nena

ca-etad-upasmaraty-abhIkSNaM-saGkalpaH || 5 ||

atha - затем; adhyAtmaM - внутренняя (медитация); yad - такова; etad - этот Брахман; gacchati-iva ca manaH - разум как будто идет; anena ca -; etad upasmarati - узнает его; abhIkSNaM - постоянно; saGkalpaH - мысль.

5. Затем описывается внутренняя медитация, которая такова - разум как будто идет к Брахману и узнает Брахмана и постоянно (удерживает его) в каждой мысли.

Atha, затем, потом дается учение, относящееся adhyAtmaM, ко внутренней сущности. Yad etad gacchati iva ca manaH, так разум как будто идет к Брахману, т.е. как будто узнает этого Брахмана как объект. Аnena ca, и своим разумом искатель etad upasmarati, размышляет об этом Брахмане как о близком; abhIkSNaM, постоянно удерживает saGkalpaH, мысль в разуме, относящуюся к Брахману. Разум, отражая Сознание в виде мыслей, воспоминаний и прочих состояний разума, отражает Брахмана, как бы делая его своим объектом. Таким образом, каждая мысль относится к Брахману, - таково наставление о внутренней медитации.

Во внешнем, божественном контексте, Брахман обладает способностью мгновенно проявляться, подобно молнии или морганию глаза; с точки зрения внутреннего, он проявляется во время мысли разума, - таково учение (касательно медитации на Брахмана). Целью такого учения с помощью аналогий является понимание Брахмана теми, чей интеллект недостаточно зрел. Ибо бескачественный Брахман, чистое Сознание, не доступен для понимания незрелого интеллекта.

kiM ca - tadd-ha tadvanaM nAma tadvanam-ity-upAsitavyaM sa ya

etad-evaM veda-abhi ha-enaM sarvANi bhUtAni saMvAJchanti || 6 ||

kiM ca - более того; tad ha tadvanaM - Тадванам, достойный восхищения; nAma - известный, называемый; tadvanam iti - как достойному поклонения; upAsitavyaM - необходимо поклоняться; saH yaH etad evaM vedaH - тому, кто его так знает; ha enaM sarvANi bhUtAni abhi-saMvAJchanti - ему поклоняются все существа.

6. Этот Брахман известен как Тадванам, достойный восхищения, и как таковому ему необходимо поклоняться. Кому он известен таким образом, тому поклоняются все живые существа.

Тad, этот Брахман ha, воистину, tadvanaM nAma, известен как Тадванам, т.е. тем, кто вызывает восхищение, поскольку он является сущностью всех живых существ, достойный восхищения и поклонения. Поэтому его называют Тадванам. Брахман, известный tadvanam iti, как Тадванам, upAsitavyaM, должен использоваться как объект медитации на его качества и имя.

Указывается результат медитации с использованием этого имени - saH yaH, любой, кто etad, его, т.е. Брахмана, о котором говорилось ранее, evaM vedaH, знает его в соответствии с вышеозначенным качеством, ha enaM, такому искателю, несомненно, sarvANi bhUtAni, все живые существа аbhi- saMvAJchanti, поклоняются, как самому Брахману.

*****

Наученный таким образом, ученик обратился к Учителю –

upaniSadaM bho brUhi-ity-uktA ta upaniSad-brAhmI

vAva ta upaniSadam-abrUmeti || 7 ||

bho - уважаемый; upaniSadaM brUhi iti - расскажи Упанишаду; uktA - рассказана; ta upaniSad brAhmIМ - учение о Брахмане; vAva ta upaniSadam abrUma iti - я полностью рассказал тебе Упанишаду.

7. Ученик попросил: «Учитель, расскажи упанишаду». Учитель ответил: «Я рассказал тебе учение о Брахмане, я полностью объяснил тебе упанишаду».

UpaniSadaM, Упанишаду, секретное знание, о котором необходимо размышлять, bho, уважаемый, господин, brUhi iti, расскажи.

Когда ученик сказал это, Учитель ответил: «UktA, полностью объяснена te, тебе upaniSat, Упанишада». Что за Упанишада? - brAhmIМ, относящаяся к Брахману, к высочайшему Я, Атману. «Это уже переданное учение, относясь к высшему Атману, vAva, определенно, четко te, тебе upaniSadam, это учение, Упанишада, abrUma iti, было объяснено», - таков ответ Учителя. Говоря дважды, что учение о высшем Атмане уже было полностью объяснено, Учитель четко определяет его цель.

Вопрос – Учение о высшем Атмане уже было выслушано учеником, в чем смысл его вопроса «Объясни мне Упанишаду, Учитель?» Если вопрос относится к уже услышанному, тогда вопрос бессмысленен, будучи повторением, перетиранием уже перемолотого. Или же, если (ученик считает, что) Упанишада была преподана не полностью, тогда было бы неверным заключать учение, указывая на его результат: «Оставив этот мир, они достигают бессмертия» (Кена Уп. 2.5). Т.е. учение было закончено, и потому вопрос, если он касается заключения Упанишады, также бессмысленен. В чем же тогда смысл вопроса?

Ответ – Смысл такого вопроса таков: «Нуждается ли ранее данное учение в дополнительных дисциплинах, или же не нуждается? Если нуждается, то расскажи мне учение об этой дополнительной дисциплине. Если же не нуждается, подтверди это четко, подобно учителю Пиппаладе: «Нет ничего помимо этого». Такой смысл вопроса подтверждается словами учителя: «Упанишада была тебе объяснена».

Возражение – Это не подтверждение, потому что учитель продолжает учение, говоря в следующей мантре: «Аскетизм, сосредоточенность, карма и т.д.»

Ответ – Верно, но слова Учителя не являются частью объясненной Упанишады, и не являются дополнительной дисциплиной для понимания, однако, чтобы достижение понимания Брахмана стало возможным, упоминается аскетизм (и действия) наравне с изучением Вед и Веданг (дополнительных к Ведам дисциплинах). Ни Веды, ни Веданги, включающие науку о произношении (шикша) и пр., не являются ни частью знания Брахмана (Брахма-видья), ни дополнительной для него дисциплиной.

Вопрос – Даже совместно упоминающиеся методы в одной мантре должны быть разделены в соответствии с их назначением. Как мантры, произносимые в конце жертвоприношения, произносятся в соответствии с соответствующими божествами, хотя в Ведах упоминаются совместно, также аскетизм, самоконтроль, действия, истина и пр. являются составной частью знания Брахмана или дополнительными дисциплинами для него. Веды и Веданги должны рассматриваться как средства как для ритуалов, так и для понимания Атмана (Атма-гьянам), и этот довод справедлив, принимая во внимание смысл дисциплин, их цель и причины.

Ответ – Нет, такой довод нелогичен. Такое разделение не верно. Знание Брахмана отвергает понятие о разделении во всех действиях, инструментах и результатах действия и ни от чего не зависит. Поэтому предположение о его связи с дополнительными дисциплинами не верно. Также Брахмавидья, знание Брахмана, и его плод, освобождение (мокша), зависят только от внутреннего Я, в котором нет никаких объектов. Говорится: «Искатель освобождения должен навсегда оставить действия вместе с их средствами, ибо это высшее состояние освобождения известно только отрекшемуся от всего санньясину».

Поэтому действия не могут быть дополнительным или основным средством для познания. Поэтому сравнение с призывными мантрами, произносящимися во время жертвоприношения, не может быть верным. Потому вопрос и ответ только подчеркивают, что одного знания достаточно. Только в этом состоит учение Упанишад, и одного знания, без чего-либо еще, достаточно для достижения бессмертия (освобождения).

tasyai tapo damaH karma-iti pratiSThA vedAH

sarva-AGgAni satyam-Ayatanam || 8 ||

tasyai - для него, знания; tapaH - самодисциплина; damaH - контроль над чувствами; karma - ритуалы; iti - и т.д.; pratiSThAH - поддержка, поддерживающие причины; vedAH - Веды; sarva AGgAni - все веданги; satyam - правдивость, истина; Ayatanam - обитель.

8. Для него (знания Брахмана) самодисциплина, контроль над чувствами, действия, Веды и Веданги являются поддерживающими дисциплинами, правдивость – его обитель.

Tasyai, для него, т.е. вышеозначенного учения Упанишады, касающегося Брахмана, для достижения этого знания следующие дисциплины являются средствами - самодисциплина и пр. TapaH, сосредоточенность тела, органов чувств и разума; damaH, спокойствие (органов чувств); karma, ритуалы агнихотры и пр. С помощью этих дисциплин очищается разум подготовленного искателя и появляется знание истины. У неподготовленного искателя, не очищенного от загрязнений разума, даже когда учение о Брахмане ему было объяснено, остается непонимание или же неверное понимание, как в случае Индры и Вирочаны и других случаях.

Потому знание в соответствии с учением, несомненно, возникает у того, чей разум был очищен с помощью самодисциплины и пр. в этой или многих прошлых жизнях. В мантрах писаний говорится: «Тому великому, кто абсолютно привержен Богу и также привержен Учителю, открывается их учение» (Швет. Уп. 6.23); а также в смрити: «Знание возникает в том, чьи грехи были уничтожены действиями» (Махабх., Шанти Парва, 204.8).

Слово iti используется для обозначения не упомянутых дисциплин, сходных с уже упомянутыми, способствующих возникновению знания, такими как «скромность, простота» (Гита 13.7) и пр. PratiSThAH, опоры, поддерживающие, подобно ногам, знание Брахмана. Когда они, эти качества, присутствуют у искателя, они поддерживают знание Брахмана, как ноги поддерживают человека. VedAH, четыре Веды, т.к. они дают знание ритуалов, и sarva AGgAni, все шесть веданг (произношение и пр.), т.к. они служат для охраны Вед, также являются опорами.

Или же под словом pratiSThAН подразумеваются ноги, а vedAH, Веды являются sarva AGgAni, другими частями тела, такими как голова и пр. В этом случае надо понимать, что Веданги (наука о произношении и пр.) включены в понятие Вед, т.к. когда упоминается целое, подразумеваются и его части, т.к. они зависят от целого.

Satyam Ayatanam - то, в чем пребывает учение Упанишады, называется Ayatanam, обителью; satyam, правдивость, т.е. свобода от обмана и хитрости, нелживость в речи, мыслях и действиях. Ибо знание обитает только в тех хороших людях, кто свободен от лжи, но не в тех, кто имеет демонический лживый характер, в соответствии с высказыванием писаний: «Не в тех, кто неискреннен, лжив и изворотлив» (Пр. Уп. 1.16). Потому правдивость сравнивается с обителью. Хотя правдивость была уже включена в поддерживающие дисциплины наряду с сосредоточением и пр., она снова упоминается как обитель, чтобы подчеркнуть ее особую важность в качестве поддерживающих дисциплин. Как говорится в писаниях: «Если сравнить тысячу ритуалов Ашвамедхи (жертвоприношение коня) с правдивостью, правдивость перевешивает» (Вишнусмр. 8).

yo vA etAm-evaM veda-apahatya pApmAnam-anante svarge loke

jyeye pratitiSThati pratitiSThati || 9 ||

yаН vаi - тот; etAm - это знание; evaM veda - так знает; apahatya pApmAnam - уничтожив прегрешения; anante - в бесконечном; svarge loke - здесь: в блаженном Брахмане; jyeye - в высочайшем; pratitiSThati - твердо пребывает.

9. Тот, кто это знает, уничтожив прегрешения, твердо пребывает в высочайшем бесконечном Брахмане. Он твердо пребывает.

Yo vai, тот кто evaM veda, так знает etAM, это, т.е. знание Брахмана, которое было объяснено начиная со слов «по чьему желанию направляемый» и т.д., прославляемое как великое, начиная со слов «воистину, Брахман одержал победу для божеств» и т.д., основу всех знаний; apahatya pApmAnam, уничтожив прегрешения в виде невежества, желаний и действий, т.е. уничтожив семя самсары, он pratitiSThati, твердо пребывает в anante, бесконечном, безграничном svarge loke, в блаженном по своей природе Брахмане в райском мире (здесь: в Брахмане).

Несмотря на то, что результат знания Брахмана уже приводился как «он обретает бессмертие», он повторяется снова в конце учения. Из-за употребления слова anante, в бесконечном, svarge loke не должно пониматься как «на небесах», «в раю», а понимается метафорически, что подтверждает слово jyeye, в высочайшем, в превышающем все, в абсолютном бесконечном Атмане pratitiSThati, он твердо пребывает. Смысл в том, что он не возвращается в этот мир.

Так заканчивается комментарий к Кена-упанишаде.

Вакьябхашья

Часть первая

По окончании части Вед, рассматривающей медитации на жизненную энергию праны, поддерживающей все существо и его действия, а также разнообразные кармические ритуалы, выполнив их вместе или отдельно друг от друга, искатель идет после смерти по Южному (темному) или Северному (светлому или высшему) пути, возвращаясь потом или не возвращаясь в этот мир. Теперь, для того, кто очистил свой разум, выполнив все необходимые действия и упасаны без эгоистических желаний; кто уничтожил препятствия к самопознанию; кто осознал недостатки двойственности, поняв ограниченность всего внешнего; кто желает уничтожить невежество, являющееся семенем самсары; кто желает познать высочайшее Сознание, мы начинаем это объяснение Упанишады, начинающейся с «kena iSitam» для понимания истины природы себя, Атмана.

Знанием Атмана должно быть искоренено невежество, которое является причиной самсары (рождения и смерти), потому что само существование самсары зависит от невежества. Желание узнать Атмана возникает потому, что Атман до сих пор был не известен. В предыдущей части Вед, посвященной действиям, в карма-канде, эта тема не затрагивалась, потому что действия противостоят знанию. Это знание Атмана, которое исследуется здесь, не обсуждалось в карма-канде.

Вопрос –- Почему?

Ответ – Знание истинной природы Атмана противостоит карме. Об Атмане, который по своей природе является непревосходимым Брахманом, которому учит Веданта, в писаниях говорится: «Знай, что это есть только Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту» (Кена Уп. 1.4). Став Брахманом, коронованный как император всего мира, мудрый, познавший, что «Я есть Брахман», более не желает поклоняться никому, и его невозможно заставить делать карму (действия). Знающий самого себя как Брахмана не видит необходимости в любых действиях. Бесполезные действия не делаются, поэтому знание и карма (действия) противостоят друг другу. Поэтому знание Атмана не обсуждается в карма-канде, и это уникальное знание требует отдельного исследования.

Вопрос – Возможно ли полностью опустить действия?

Ответ – Нет; для не имеющего желаний карма необходима для очищения.

Вопрос – Но если с помощью знания Атмана Веды хотели бы отказа от действий, как относящихся к невежеству относительно Атмана, то в действия лучше изначально не вовлекаться в соответствии со словами - «Лучше не трогать грязь, чем загрязниться и потом очищаться» (Махабх., Вана Канда 2.49). Результаты действий ограничены и требуют больших усилий, в то время как знанием истины достигается наивысший результат, поэтому от действий лучше отказаться.

Ответ – Верно; действия пребывают в области невежества, имеют недостаток ограниченности результата и обладают способностью связывать для действующего с эгоистическими мотивами, в соответствии со словами писаний - «его ведут желания» (Мунд. Уп. 3.2.2), «такова судьба обуреваемого желаниями» (Брих. Уп. 4.4.6) и пр., но не для действующего без эгоистических мотивов. Для лишенного эгоистических мотивов, действия вместе с медитацией на поддерживающую их прану являются средством для очищения.

Размыслив «кто более возвышен, поклоняющийся богам или поклоняющийся Атману?», поклоняющийся Атману считает «это мое тело очищается с помощью действий», и выполняет действия для очищения, как говорится в Яджурведе. Смрити говорят - «С помощью великих жертвоприношений и прочих ритуалов достигается тело, достойное великого знания Брахмана» (Ману Смрити 2.28); «Ритуалами, благотворительностью и аскетизмом очищаются люди, исполняющие их» (Гита 18.5) и пр.

Упасаны на прану и прочие виды упасан, практикуемые отдельно или вместе с действиями, позволяют человеку, действующему с личными желаниями, достигнуть Брахма-локи. Но для человека, практикующего это же без желаний, уничтожаются препятствия для обретения понимания Атмана, как протиранием очищается зеркало. Но уже познавший истину не вовлекается в действия из-за бессмысленности этого. Как говорится в писаниях - «Человек, связанный действиями, обретает освобождение через знание и затем не вовлекается в действия, познав Брахмана» (Махабх. Шанти Парва 242.7); «Из двух путей, существующих изначально, пути действия и пути отречения (саньясы), саньяса превыше» и «только через отречение» (Кайв. Уп. 1.3); «нет другого пути (помимо знания)» (Швет. Уп. 3.8) и пр.

Логика также подтверждает, что действия являются только временными средствами для очищения (разума) в целях достижения понимания. Бессмертие (освобождение) достигается только через понимание, в соответствии с писаниями и Шрути - «Бессмертие достигается только через познание» (Кена Уп. 2.4). Подобно этому желающий пересечь реку не покидает лодку, но затем, следуя своему желанию прийти к цели, оставляет ее.

Более того, Брахман по своей природе является уже достигнутым, и он недостижим с помощью любых методов. Своя сущность является уже обретенной, и недостижима передвижением, будучи уже мной самим из-за своей постоянной достигнутости. Также она не достигается процессом изменения, будучи мной самим, постоянным, неизменным, бесформенным и безобъектным.

Это подтверждается в писаниях - «Он (Брахман) не увеличивается от действий» (Брих. Уп. 4.4.23) и пр. А также в смрити - «Он известен как неизменное» (Гита 2.25). Атман не может быть очищен - «(Атман) чист и недостижим для греха» (Иша Уп. 8) и пр., Атман не является объектом, который может быть очищен другим объектом, из-за несуществования чего-то отличного от него. Помимо этого, нет и другого действия, отличного от Атмана, и сам Атман не будет очищать себя самим собой. К реальности невозможно добавление, добавленное не может быть постоянным. Искомое постоянство - в мокше, освобождении. Поэтому для достигшего понимания выполнение действий не имеет причины; и потому для того, кто освободился от внешнего, для обретения им знания, предпринимается объяснение текста, начинающегося с «keneSitam».

Om kena-iSitaM patati preSitaM manaH | kena prANaH prathamaH praiti yuktaH | kena-iSitAM vAcam-imAM vadanti cakSuH zrotraM ka u devo yunakti || 1 ||

1. По чьему желанию наравляемый, кем принуждаемый, исполняет разум свои функции? Кем направляемая, движется жизненная сила (прана), предшествующая всему? По чьему велению говорятся людьми эти слова? Кто, то божество, управляющее глазами и слухом?

Вопрос имеет смысл для детального понимания Атмана, чье существование выведено на основе целенаправленной деятельности управляемых им органов. Целенаправленные действия несознательного механизма, такого как колесница и пр. возможны только если им управляет нечто, обладающее сознанием, но не в случае, если такое управление отсутствует. Очевидны целенаправленные действия разума и прочих органов, не обладающих сознанием. Из этого выводится существование управляющего, обладающего сознанием. Инструменты, такие как разум и прочие органы, способны на целенаправленные действия. Это невозможно без существования сознательного принципа, лежащего в их основе. В отсутствие детального понимания этого принципа, и при наличии общего понимания существования этого сознательного принципа, вопрос задается для детального понимания.

Kena iSitam - по чьему желанию, в чьем одном только присутствии; manaH patati - работает разум, т.е. действует целенаправленным образом в своей области, - таков смысл вопроса. Разум – это инструмент познания и размышления, внутренний орган; preSitaM используется в смысле как будто направляемый, - т.е. разум, как будто направляемый. Здесь не подходит дословное значение слов iSita и preSita (желанием ведомый и направляемый), потому что Атман (сознательный принцип) не направляет разум и органы к их объектам, подобно тому, как учитель направляет ученика. В действиях разума и органов, Атман остается чистым и незатронутым, будучи по своей природе бесконечным Сознанием, позволяющим действиям осуществляться в одном своем присутствии, подобно птице чакоре при приготовлении пищи.

PrANaH - в контексте это жизненная энергия, пребывающая в органе дыхания. PrathamaH - изначальная, т.к. прана является необходимым условием для действия любого органа, в то время как способность освещать свои объекты принадлежит самому органу. Но сила действия разума и прочих органов принадлежит только пране, жизненной силе. Поэтому жизненная сила первична. Рraiti, движется, yuktaH, сопряженная, - таково значение. По какой причине возможна речь живых существ, произносимая органами речи? Что за божественный принцип, сопряжение с которым активирует орган зрения и слуха? Что благословляет сознанием органы чувств? - таков смысл вопроса.

zrotrasya zrotraM manaso mano yad-vAco ha vAcaM sa u prANasya prANaz-cakSuSaz-cakSuH atimucya dhIrAH pretya-asmAl-lokAd-amRtA bhavanti ||2||

2. Это - слух слуха и разум разума, речь речи, жизнь жизни и глаз глаза. Оставив (неверные понятия), мудрые, покинув этот мир, становятся бессмертными.

Zrotrasya zrotraM и пр. - ответ, указывающий на то, что Атман является пассивной причиной, не имеющей качеств. Смысл послания, начинающегося с zrotrasya zrotraM, в том, что Атман является пассивной причиной деятельности разума и прочих органов, и не имеет качеств, таких как изменяемость и пр.

Вопрос –Откуда это известно?

Ответ – Это соответствует смыслу слов этой мантры.

Вопрос – Каким образом?

Ответ – ZrotraM – это инструмент слышания; слышание – это восприятие им звука. Способность органа слуха к восприятию звука не является присущей ему самому; орган слуха сам по себе не обладает сознанием, и Атман по своей природе является Сознанием.

Эта способность органа слуха проявлять восприятие звука обязана своим существованием Атману, и поэтому его называют ухом уха, так же как дхарма считается силой правителя или как горячая вода обжигает по причине огня, и потому огонь считается жаром горячей воды, а вода называется обжигателем благодаря своему контакту с огнем. Таким же образом во временной способности органа к восприятию способность восприятия существует благодаря Атману, а орган слуха и пр. является инструментом.

Таким же образом обжигающая способность воды является временной. Потому способность Атмана к восприятию постоянна, как постоянен жар в огне, потому что Атман по своей природе - постоянная осознанность, и потому называется восприятием воспринимающего органа, подобно огню. Способность воспринимать (слышать и т.д.) в органах восприятия (органе слуха и т.д.) непостоянна, в то время как в Атмане она постоянна. Поэтому в выражениях, подобных «слух слуха» и т.д. подразумеваемое непротиворечивое значение состоит в том, что бескачественный Атман, чья природа - Сознание, дает возможность восприятия всем органам восприятия (разуму и прочим). Вышесказанное относится и к разуму, и к прочим органам.

В выражениях «речь речи», «жизнь жизни» и во всех прочих должно иметься в виду два падежа.

Вопрос – Каким образом?

Ответ – В соответствии с вопросом, указывается природа (Атман), и определение должно быть только в именительном падеже. Из-за того, что Атман становится объектом познания, должен быть употреблен второй (винительный) падеж. Поэтому «речь речи» и «дыхание дыхания», и остальные выражения мантры должны пониматься в обоих падежах.

Эта сознательная пассивная причина слуха и т.д., определяемая как «слух слуха» и т.д., имеющая природу вечного Сознания, бескачественная реальность Атмана (Сознания), познав которую, atimucya, оставив нереальность интеллекта и т.д. по невежеству, являющемуся самсарой, накладываемую на него (Сознание), dhIrA, мудрые, обладающие знанием, pretya asmAt lokAt, оставив это плотное материальное тело и не войдя в другое (тело) , т.к. на это нет причины, amRtAH bhavanti, обретают бессмертие, сливаясь с Брахманом.

Ибо когда присутствует невежество, действия вызывают взаимодействие со следующим телом. Но когда достигнуто знание себя, огонь знания сжигает невежество, противостоящее знанию и являющееся причиной всех действий, а также, т.к. не совершаются новые действия, они (мудрые) достигают бессмертия. Оставив отождествление с понятием смертности, происходящее от неверного отождествления (ассоциации) с постоянным циклом рождений и смертей тела и пр., хотя они и были бессмертными изначально, будучи по своей природе вечным Атманом, они становятся бессмертными – это имеется в виду.

na tatra cakSur-gacchati na vAg-gacchati no mano na vidmo na vijAnImo yathA-etad-anuziSyAd-anyad-eva tad-viditAd-atho aviditAd-adhi | iti zuzruma pUrveSAM ye nas-tad-vyAcacakSire ||3||

Даже после объяснения, ученик не может понять, и потому имеет возражение, давая причину (используя логику) - na tatra cakSur gacchati. Хотя природа Атмана была объяснена ранее как слух слуха и т.д., объяснение не было понято по причине тонкости объясняемого предмета, и потому снова и снова возникают возражения, где указывается причина - na tatra cakSur gacchati, глаз туда не идет. Все органы чувств (т.к. упомянутые речь и глаз представляют собой все органы чувств) не способны дать знания Атмана, являющегося внутренней сущностью всех органов чувств (глаза и т.д.)

Так как органы чувств не могут познать Атмана, возможно, Атман может быть познан умом, подобно эмоциям счастья и т.д.? No manaH – но и разум не способен к этому. Атман не является объектом познания для разума, подобно эмоциям счастья и т.д., потому что он не является объектом для органов чувств (а ощущения разума основаны на восприятии органов чувств).

Возражение ученика – Я совсем не понимаю своим разумом, как этот Брахман может руководить органами такими как разум и т.д., направлять их и давать им возможность действия; я не понимаю т.к. Атман не находится в сфере деятельности органов.

Или же на вопрос – «Объясни мне в деталях Брахмана, который был обозначен как слух слуха и т.д.», Учитель отвечает - «Я не могу объяснить». Почему? «Глаз туда не достигает» и т.д. – все это должно пониматься так, как объяснено ранее. В таком истолковании значение слов yathA etad anuziSyAt иное. YathA etad anuziSyAt – это невозможно объяснить также и другому учителю ученикам иным способом – таков смысл этого выражения.

На просьбу «Хорошо, объясни мне Брахмана (опять),» - Учитель объясняет в соответствии с традицией - anyad eva tad viditAd atho aviditAd adhi, - «Брахман отличен от известного и неизвестного». Знающий объекты (свидетель) и есть Брахман, потому что он является сущностью всех существ. Потому он есть сущность всего для знающего (свидетеля). Т.к. нет другого знающего (свидетеля), он отличен от всего известного, в соответствии с писаниями - «Атман знает познаваемое, и нет того, кто знает Атмана» (Швет. Уп. 3.19), а также в Шукла-Яджурведе - «чем может познан сам знающий?» (Брих. Уп. 2.4.14). ViditaM, известное является проявленным объектом, и Брахман отличен от этого - таково значение. Это известное проявленное является объектом познания для другого, и потому ограничено, имеет противоположность, разрушимо и нечисто по причине существования других объектов (которые могут его загрязнить), и потому Брахман отличен от этого - таково верное понимание Брахмана.

Сомнение – Тогда он неизвестен.

Ответ – нет, потому что он (Брахман) не нуждается в осознании (чтобы стать очевидным). То, что неизвестно, нуждается в осознании, чтобы стать очевидным. Все обычные функции познания, как известно, предназначены для познания неизвестного. Однако Атман не нуждается в осознании.

Почему? Потому что Брахман сам имеет природу Сознания. То, что является природой, не требует поддержки ни извне, ни внутри, потому что уже есть. Для проявления своей природы, лампа не нуждается в свете внешнего источника, и не нуждается во внутреннем свете. То, в чем нет необходимости, уже есть (достигнуто). Т.к. свет является самой природой лампы, то, даже если возникнет желание другого света, это будет абсолютно бессмысленно, потому что в самом свете нет различия. Для проявления природы лампы свет другой лампы бесполезен. Более того, в случае Атмана нет другого Сознания, от которого могло бы зависеть проявление его природы Сознания.

Возражение – Относительно знания собственной природы, заключение о том, что Атман не нуждается в познании т.к. он сам имеет природу Сознания, неверно. Ибо ощущается неверное знание относительно себя и верное понимание себя; «я себя не знаю». Также в писаниях говорится - «Ты есть То» (Чанд. Уп. 6.8-16); «сам Атман осознан» (Брих. Уп. 1.4.10); «они, познав Атмана» (Брих. Уп. 3.5.1). Т.е.везде в писаниях видно, что в отношении Атмана необходимо его познание. Поэтому такой подход противоречит очевидности и писаниям.

Ответ – Нет. Каким образом? (То, о чем ты говоришь) - это другой «я», Атма, определяемый постоянным потоком отождествлений с комплексом тело-разум-интеллект, не различающий (полный неразличения и неверных заключений), состоящий главным образом из отраженного сознания, связанный с органами чувств - глазами и т.д., чья внутренняя сущность по его природе - бесконечное Сознание, - для такого «я», Атмы требуется преходящее понимание. Мысли, возникающие в разуме, появляются и пропадают [делая знание непостоянным, преходящим], и только поэтому (т.е. из-за преходящести мыслей) они различаются (твое «я» и Атман).

Атман – это разум разума, называемого внутренним органом, антахкарана, пребывающий в разуме как его сущность, как провозглашается в писаниях. Он пребывает внутри, имеет природу бесконечного Созания и недвижим, подобно пространству, являясь внутренним содержанием [разума или праматы или привычного «я»]. Этот Атман отличен от внешнего (в отличие от внутреннего Атмана) «я», деятеля, являющегося отраженным сознанием. С помощью мыслей, которые возникают и пропадают, как языки пламени в огне, это отраженное сознание может обладать преходящим невечным знанием, и ощущает себя счастливым или несчастным, как ощущают люди в повседневности. Поэтому знающий отличен от Атмана, имеющего природу бесконечного вечного Сознания. Только для того, кто знает, существует невежество и неверное знание, и потому требуется понимание; в бесконечном Сознании нет необходимости знания.

Возражение – Тогда учение для понимания в виде «ты есть То» не логично; и высказывания «он знал Атмана» (Брих. Уп. 1.4.10) и прочие неверны, т.к. я по своей природе - вечное Сознание. Солнцу не требуется другой источник света для освещения его самого, и потому учение для обретения понимания бессмысленно.

Ответ – Нет, это неверно. Понимание необходимо для уничтожения неверного общепринятого понимания. На Атмана, безграничное Сознание, являющееся сущностью всего, людьми накладываются преходящие качества, такие как интеллект и пр. вследствие неразличения Атмана, собственной сущности. Для уничтожения подобного непонимания, для индивидуума (являющегося Брахманом) необходимо учение, дающее знание.

Как из-за сопутствующих факторов огонь является причиной нагретости воды, и солнце является причиной дня и ночи (не являясь при этом деятелями), так, вследствие сопутствующих факторов, Брахман является причиной знания и невежества. В мире известно, что жар и свет изначально присущи огню и солнцу; однако по причине других факторов, случающихся и не случающихся, эти качества могут видеться как преходящие, как в случаях, когда говорится, что «огонь будет жечь» или «солнце будет светить». Таким же образом человек отождествляется со страданиями и радостями, несвободой и освобождением и пр. понятиями. Эти отождествления полностью отрицаются учением, дающим знание Атмана - «Ты есть То» и «Он познал себя...»

Как солнце являет само себя, (не производя действия), также действия знания и незнания существуют в бесконечном Сознании Атмана, (который не является деятелем). Поэтому он отличен от неизвестного. Слово adhi используется в смысле «иной, отличающийся». Или же adhi - «находящийся над», ибо то, что находится над чем-то еще, отличается от него, как в выражении «король находится над подданными», т.е. отличается от них. В этом же смысле Брахман отличен от неизвестного, непроявленного, - таков смысл выражения.

Viditam aviditaM, известное и неизвестное, может означать также проявленное и непроявленное, или следствие и причину. Брахман отличен и от одного, и от другого, будучи по природе своей Сознанием, свободным от всех качеств, - таково полное значение. Потому как Брахман является мной самим, он не является тем, что можно обрести или отвергнуть. Обрести или отвергнуть можно только нечто отдельное от себя. Невозможно обрести или принять то, что не отлично от себя. Брахман является Атманом, т.е. мной самим. Будучи внутренней сущностью всего, он не является объектом, и потому не может быть обретен или отвергнут кем-либо. Также это невозможно из-за несуществования другого, отличного от Брахмана.

Iti zuzruma pUrveSAm - так мы слышали от прошлых учителей, т.е. это учение передано традиционным методом. vyAcacakSire - они нас научили, т.е. это не наше изобретение, что служит для отвергания методов логики (для познания). Ye, они nas, нас наставляли этому Брахману, т.е. они учили нас Брахману только безначальным традиционным ведическим методом, а не с помощью логики, основанной на их личных размышлениях. Упанишады, превознося знание, указывают на непрерывную передачу учения. Ибо философские системы, основанные на логических доводах, никогда не будут окончательными и всегда будут потенциально ошибочными.

yad-vAcA-anabhyuditaM yena vAg-abhyudyate |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 4 ||

Мантры, начиная с yad vAcA и далее - только повторение, использованное для закрепления понимания. Смысл этого традиционного учения, заключенный мантре anyad eva tad viditAd, «Он (т.е. Брахман, о котором говорилось ранее) отличен от известного...» и пр. повторяется в последующих мантрах, начиная с yad vAca и пр. для упрочнения знания.

Yad, этот Брахман vAcA, словами anabhyuditam не выражается, не описывается, не освещается; yena, им самим, vAg abhyudyate, речь проявлена, и он является причиной способности слов освещать объект, - таков смысл. «Им проявлены» означает, что слова, которые проявляют (освещают) объекты, получают способность проявления благодаря Брахману.

Ранее было спрошено kena iSitAM vAcam imAM vadanti, «По чьему велению говорятся эти слова?» и на Брахмана было указано как на «речь речи», yad vAco ha vAcam. Тad eva brahma tvaM viddhi - признание Брахмана как самого себя без объектификации - таков смысл высказывания. Yad vAcA anabhyuditaM («Это не выражается словами») и vAk prakAza nimittaM («Причина способности освещать у слов/речи») - этими словами отрицается тенденция понять Брахмана как отличный от себя объект и утвержается Брахман как не-объект, пребывающий только мной самим. Тad eva brahma tvaM viddhi - знай, что только этот Брахман и есть ты - эти слова прекращают усилия (по поиску Брахмана). Na idaM, не то - отрицает все божества, yad idam upAsate которым поклоняются.

yan-manasA na manute yena-ahur-mano matam |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 5 ||

yac-cakSuSA na pazyati yena cakSUMSi pazyati |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 6 ||

yac-chrotreNa na zRNoti yena zrotram-idaM-zrutam |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 7 ||

yat-prANena na prANiti yena prANaH praNIyate |

tad-eva brahma tvaM viddhi na-idaM yad-idam-upAsate || 8 ||

Yan manasA и далее объясняется также как и ранее. Mano matam, этим Брахманом, чья природа - бесконечное Сознание, объектифицируется (наблюдается) сам разум. Брахман не является объектом ни для каких органов чувств, он сам является причиной самих органов, их действий со всеми соответствующими им объектами, и, будучи по природе своей бесконечным Сознанием, он сам освещает эти органы, - таков смысл этих мантр. В смрити говорится - «Знающий поле осознает все поле» (Гита 13.33), а также в Атхарваведе - «свидетельствующий это» (Мунд. Уп. 2.2.10). Yena prANa - «им (Брахманом) прана (жизненная сила)» - т.е. сила действия возможна только благодаря чистому Сознанию - таков смысл.

Часть вторая

Yadi manyase suveda iti, «Если ты говоришь, что хорошо понял Брахмана», - так проверяется устойчивость понимания ученика для упрочнения понимания учения. Развернув интеллект ученика от известных и неизвестных объектов, утвердив его в самом себе учением «знай этого Брахмана как себя самого», почтив мокшу, т.е. освобождение отказом от объектов поклонения, Учитель теперь проверяет понимание ученика.

yadi manyase suvedeti daharam-eva-api nUnam |

tvaM vettha brahmaNo rUpaM yad-asya tvaM yad-asya ca deveSv-atha nu mImAMsyam-eva te manye viditam || 1 ||

yadi – если; manyase - ты полагаешь; suvedaH iti - что хорошо понял; daharam eva api tvaM vettha - малую часть только ты понял; nUnam - несомненно; brahmaNаH rUpaM yat asya tvaM - того, что есть форма (проявление) этого Брахмана в себе; yat-asya ca deveSu - и среди божеств; atha nu - потому, несомненно; mImAMsyam eva te - тебе следует размышлять далее; manye viditam - я думаю, (Брахман) известен.

Yadi, если manyase suveda iti, ты думаешь, что хорошо понял Брахмана (как объект), тогда tvaM vettha, ты знаешь мало brahmaNo rUpaM, природу Брахмана nUnam, без сомнения, - так думает Учитель. Зачем проверять понимание? Это говорится для упрочения понимания учения о Брахмане, данного ранее.

DeveSu, среди богов тоже, т.е. если божество думает, что хорошо знает Брахмана, то природа Брахмана ему мало понятна. Почему? Потому что Брахман не является объектом для всех без исключения. Или же связь между словами такова - ты немного знаешь (знаешь мало) форму Брахмана, пребывающую среди людей или deveSu, среди богов (божественное проявление). Atha nu, потому, т.е. по этой причине, тебе необходимо размышлять (о Брахмане) далее. Если природа

Брахмана хорошо понята, она не понята, потому что было сказано, что Брахман отличен от того, что известно. Если ты думаешь, что знаешь хорошо Брахмана, то ты только в малой степени знаешь его природу. Потому te, тебе mImAMsyam eva, необходимо продолжать исследование даже сейчас, до тех пор, пока не будет понимания смысла писаний, говорящих, что Брахман отличен от известного и неизвестного, - таков смысл.

«Manye viditam, я полагаю, (Брахман) известен», - таково заявление ученика после внутреннего исследования для троекратного подтверждения Истины. Понимание ученика проверяется Учителем для твердого понимания учеником истины. Учитель говорит: «Тебе необходимо продолжить исследование», и ученик, после того как в одиночестве сосредоточенно размышлял о понимании сказанного, будучи совершенно уверенным, говорит для подтверждения единого смысла трех высказываний - содержащегося в писаниях, данного Учителем, и понятого самим. Только таким образом (с помощью повторения) знание будет твердым и принесет свой плод освобождения, никак иначе, - таков метод, демонстрируемый учителем. «Я думаю, (Брахман) известен», – это высказывание учеником убеждения в твердости своего понимания, достигнутого самоисследованием, объясняемое в следующей мантре - Каким образом? Слушай! –

na-ahaM manye su-vedeti no na vedeti veda ca |

yo nas-tad-veda tad-veda no na vedeti veda ca || 2 ||

Ученик подтверждает свое твердое знание и его результат, освобождение, для демонстрации своего понимания, соответствующего учению Учителя относительно Атмана, потому что дальше он сам объясняет свое высказывание: «Определенно, я не думаю, что я хорошо понял Брахмана».

Aha – частица, обозначающая усиление - «Я вовсе не считаю», - таков смысл.

Ученик - Пока я не понял твердо учение, у меня было неверное убеждение о suvedaH, хорошем понимании Брахмана. Мое непонимание ушло, будучи поставлено под вопрос Учителем; в результате размышления над объясненным ранее четко понято, что я сам, несомненно, являюсь Брахманом, ибо понимание и непонимание взаимоисключающи. Потому я больше не считаю, что я хорошо понял Брахмана. Из-за этого понимания я не полагаю, что я знаю Брахмана, и я no (na u), также не полагаю, что я не знаю Брахмана, т.к.

Брахман также не является неизвестным.

Учитель – Но тогда что же ты полагаешь?

Смысл выражения «Брахман известен» и «Брахман неизвестен» указывает на то, что Брахман отличен и от известного, и от неизвестного. Потому Брахман мне известен, я полагаю, - таков смысл ответа ученика.

Или же смысл таков - выражение veda ca, «я знаю Брахмана» т.к. Брахман по своей природе есть извечное самоочевидное Сознание, то он мне не неизвестен, я его знаю. Из-за неизменной природы Брахмана, накладываемое на него объектное понимание не принадлежит мне, и потому с точки зрения Сознания na ca veda, я не знаю Брахмана.

YaH naH tad vedaH tad vedaH, тот из нас (учеников), кто понял это (мое высказывание), тот знает Брахмана, - из-за повторяемости смысла высказывания, это отрицает любой другой метод познания (помимо непрямого). YaH naH, тот среди нас, кто понял высказывание, только он знает Брахмана, и никто другой. Из-за знания только проявления Брахмана другие говорят, что «я знаю Брахмана», подобно мне. С другой стороны, утверждая «я не знаю Брахмана», ученик отрицает знание Брахмана как объект. Откуда известно, что использование парадокса неизбежно? Потому что ученик повторяет, что «я не знаю и я знаю».

yasya-amataM tasya mataM mataM yasya na veda saH |

avijJAtaM vijAnatAM vijJAtam-avijAnatAm || 3 ||

3. Кому он не известен, тот его знает; кому он известен, тот не знает. Знающий не знает, незнающий знает.

Yasya amatam и т.д. - в этом выражении самого писания подтверждается смысл, заключенный в диалоге Учителя с учеником. Выводы, достигнутые в ходе диалога между Учителем и учеником, с использованием логических аргументов и собственного понимания, писание заключает своими словами в соответствии с традицией. Брахман должен быть познан только в соответствии с учением, приведенным ранее как отличный от известного (и неизвестного), из-за его недоступности речи и другим органам познания, с помощью размышлений и собственного непосредственного понимания.

Почему? Yasya amataM - yasya, т.е. для искателя, мотивированного желанием познать Брахмана, для кого Брахман amatam, неизвестен, непознан, т.е. как результат понимания учения, что Брахман есть моя собственная природа, желание познать Брахмана как объект проходит, - таков смысл; tasya, для такого человека, таким образом, Брахман mataM, известен. Таким образом, без объектификации Брахман известен как я сам, - таков смысл выражения. Тот имеет верное видение, для кого пропадает необходимость любых действий, как непосредственное следствие не допускающего сомнений понимания, что я сам являюсь Брахманом; в ином случае, его понимание неверно. Почему? «Мне Брахман mataM, известен, он мной понят», - yasya, тот, кто неверно понимает таким образом, имеет ошибочное видение, потому как Брахман отличен от известного; na veda sa, он не знает Брахмана.

Заключение таково, что воззрения, не основанные на Ведах, неверны т.к. говорят не о Брахмане, а также (ведические) воззрения самкхьи, атомические воззрения ньяи и пр. воззрения, говорящие о Брахмане как о познаваемом, основанные на логических выводах, не удовлетворяют интеллектуального интереса и являются неверными. Это подтверждается в смрити - «Системы философии, не основанные на Ведах, являются неверными. Все они объявляются бесполезными и основанными на невежестве» (Ману 12.95), т.к. с их помощью заблуждения не пропадают и неверное понимание продолжается.

AvijJAtaM vijAnatAM vijJAtam avijAnatAm, – это выражение, из-за повторяемости, является выводом из предыдущего выражения. Т.к. повторение бесполезно, первая часть высказывания, начинающаяся с yasya amatam и т.д., касающаяся знания и незнания, становится причинным высказыванием, вторая часть - выводом.

VijAnatAM, тем, кто знает, Брахман avijJAtaM, неизвестен как объект, будучи самим субъектом, потому, как только это является верным знанием. Для avijAnatAM, невежественных людей, не понимающих, что Брахман отличен от известного и неизвестного, является сущностью и по природе своей есть бесконечное Сознание, основа для плотного, тонкого и причинного тел, неизменный, вечный и неубывающий, свободный от страха, не являющийся объектом вследствие не отличия от субъекта, только для них Брахман становится vijJAtaM, известным, очевидным, являясь объектом познания. Потому из-за наложения проявленных и непроявленных проекций Брахман становится, соответственно, известным или неизвестным, разделяясь на причину и следствие. Такие люди с неверным пониманием, не соответствующим природе Брахмана, заблуждаются, подобно принимающему ракушку за серебро.

pratibodha-viditaM matam-amRtatvaM hi vindate |

AtmanA vindate vIryaM vidyayA vindate’mRtam || 4 ||

4. Брахман известен, когда он узнан в каждом состоянии сознания, и так достигается бессмертие. Через себя обретается сила, через знание - бессмертие.

В выражении pratibodha viditaM matam, префикс prati означает повторение, т.е. каждое ощущение является методом для познания Брахмана. В выражении pratibodham, префикс prati придает смысл «каждый», т.е. каждое ощущение. Все мысли, рожденные в разуме, обладают природой Сознания, будучи пронизанными Атманом, являющимся безграничным Сознанием, подобно тому, как раскаленный металл пронизан огнем. Как огонь отличен от металла, так свет чистого Сознания отличен от самих мыслей. Таким образом мысли делают возможным познание Брахмана. Потому Брахман должен быть познан как изначальное Сознание в себе, доступное как неизменное Сознание в каждом ощущении. Познанное таким образом неизменное Сознание является Брахманом, и только таково его верное понимание - как собственной внутренней сущности, а не объекта познания.

Знание состоит в понимании собственной внутренней сущности, не принимая ее за объект. Выражение amRtatvaM hi vindate, (им) достигается бессмертие, служит аргументом для этого утверждения, в ином случае, при понимании Брахмана как объекта, достигается смертность. Когда Брахман известен как объект, понятие о смертности продолжается, бессмертие возможно только при знании Брахмана как самого себя, и достижение бессмертия является верным аргументом.

Вопрос – Создается ли бессмертие познанием себя?

Ответ – Нет.

Вопрос – Как тогда оно достигается?

Ответ – AtmanA vindate, бессмертие достигается только пониманием бессмертия как постоянной природы самого себя. Бессмертие не зависит ни от каких условий. Выражение vindatа, достигается, означает знание собственного бессмертия. Если бы знание создавало бессмертие, оно было бы невечным, как любой результат действия. Поэтому бессмертие не создается знанием.

Если задается вопрос «Если бессмертие является присущей мне природой, тогда в чем смысл знания?», то дается ответ – знание избавляет от невежества относительно себя, и этим способствует осознанию собственного изначального бессмертия. Потому используется выражение vIryaM vidyayA vindate, знанием достигается сила (для избавления от невежества).

VIryaM, сила, которая делает невозможным заблуждение вследствие наложения нереального, Майи, эго и темноты невежества, - такая сила обретается знанием. Что это за сила? Сила знания бесконечна, тогда как могущество, порожденное невежеством, конечно. Знание способно уничтожить невежество. Однако само знание не может быть ничем уничтожено и потому сила, рожденная знанием, бесконечна. Потому знание только способствует пониманию бессмертия. «Слабый не может достичь Атмана», - говорится в Атхарваведе (Мунд. Уп. 3.2.4). Также известно, что и в окружающем мире могущество, даваемое знанием, превосходит физическую силу тела и пр., как в случае слона и прочих животных, (которых превосходит человек).

Или же pratibodha viditaM matam означает внезапное понимание из-за мгновенного уничтожения всех препятствий, и только такое понимание становится настоящим пониманием. Или же pratibodha обозначает, что знание обретается посредством учения гуру. Допустимы оба использования слова pratibodha - для обозначения пробуждения или учения гуру. Однако изначальное объяснение предпочтительнее.

iha ced-avedId-atha satyam-asti na ced-iha-avedIn-mahatI vinaSTiH | bhUteSu bhUteSu vicitya dhIrAH pretya-asmAl-lokAd-amRtA

bhavanti || 5 ||

Iha ced avedIt - если человек здесь познал Брахмана. Знание Брахмана считается писаниями необходимой обязанностью, ибо без этого знания жизнь потеряна. Iha, в этой человеческой жизни, Атман, собственная сущность, должен быть, несомненно, познан, - таково четкое указание. Каким образом? В этой жизни ced avedId, если Брахман познан, тогда satyaM asti, высшая реальность Брахмана достигнута, т.е. жизнь такого человека достигает цели. Na ced iha avedIt, если человек не осознал Брахмана, вся жизнь его совершенно бесполезна, и более того, это огромная потеря, - продолжается серия рождений и смертей; для разрывания круга самсары абсолютно необходимо познание Атмана.

Что достигается знанием? На этот вопрос дается следующий ответ. BhUteSu bhUteSu, во всех живых существах, подвижных и неподвижных, vicitya, поняв единого истинного Атмана, который не затрагивается качествами самсары, (здесь подразумевается понимание Атмана как сущность всех живых существ, таков смысл, т.к. глагольные корни могут иметь альтернативные значения и в данном контексте словарное значение слова vicitya, разделение, не логично), dhIrAH, мудрые, обладающие различением, лишенные привязанности к внешним объектам, pretya, - освободившись после смерти или же освободившись от чувства «я» и «мое» относительно asmAt lokAt, т.е. не-Атмана в виде понятий тела и т.д.; такие мудрые по своей природе amRtA, бессмертными bhavanti, становятся, т.е. осознают себя как безграничное Сознание, бессмертное по самой своей природе.

Часть третья

Brahma ha devebhya - здесь подчеркивается трудность понимания Брахмана для того, чтобы искатель приложил для этого огромные усилия. Учение о Брахмане на этом закончено. От него зависит достижение освобождения. Теперь с помощью истории о Якше показана трудность понимания Брахмана, чтобы для достижения этого понимания были приложены значительные усилия.

Также же эта глава предназначена для подчеркивания важности смиренности разума и прочих качеств, т.к. в истории разрушается самомнение богов. Или же смиренность разума и прочие качества являются средствами для понимания Брахмана, которым стремится обучить эта глава, для чего и приводится история о Якше. Для того, кто лишен качеств смиренности разума и пр., кто обладает самомнением, подвержен раздражению, привязанности и пр., знание Брахмана недоступно. Тот, кто свободен от всех иллюзорных понятий, способен осознать Брахмана. Т.к. в истории гордость Агни и других богов по поводу победы разрушена, и после разрушения самомнения им явлена Брахма-видья, то можно заключить из этой истории важность воспитания таких качеств как смирение разума и т.д.

Также история предназначена для того, чтобы представить Брахмана, обладающего качествами, как объект медитации, ибо это было отвергнуто ранее. Na idaM yad idam upAsate, этим выражением ранее была отвергнута возможность медитации на Брахмана, и из-за этого возможно неверное заключение, что на Брахмана совершенно невозможно медитировать. Однако Упанишада предлагает медитацию на Брахмана, обладающего качествами, как божественное проявление или же как сущность всего. Смысл истории может быть в этом. Выражениями adhidaivataM и tadvanam, Упанишада будет говорить о медитации на Брахмана.

Слово Брахман в истории относится к обладающему качествами Ишваре, что следует из доступных указателей. Никто другой помимо Ишвары, который бесконечно всезнающ и всемогущ, не может превзойти Агни и других богов, сделав травинку неуязвимой подобно алмазу, что выводится из выражения «он не мог это сжечь», поэтому заключается, что под словом Брахман в истории имеется в виду Ишвара. В ином случае, без вмешательства Ишвары, Агни не мог потерять способность сжечь травинку или Вайю - поднять ее. Вывод таков, что только по желанию Ишвары травинка стала неуязвимой, подобно алмазу. Это подтверждается также и упорядоченным существованием мира. Свидетельства писаний и смрити утверждают Ишвару как извечное всеобъемлющее знание и всемогущую сущность всего, что далее углубляет свидетельство писаний о существовании Ишвары. Если задается вопрос «чем доказывается существование Бога (Ишвары)», то ответ таков.

Этот мир со множеством различных существ - богов, гандхарвов, якшасов, ракшасов, духов, пишачей и пр., с разнообразием небес, пространства между небом и землей, земли, солнца, луны, планета и звезд, с разнообразными местами и инструментами, подходящими для различных существ и ощущений, что исключительно трудно задумать и создать даже для весьма сознательного создателя, с последовательностью появления и прекращения различных природных событий в соответствии со временем, местом и условиями, - этот мир, чтобы существовать, должен быть создан и поддержан усилиями изначального Ишвары, знающего кармы всех существ, потому что этот мир является продуктом сознательной деятельности и весьма сложен, как описано ранее.

Это подобно созданию и поддержанию дома, дворца, колесницы, кровати, кресла и т.д., и не подобно Атману и т.д. Если возникает сомнение, что карма (действия) сама может привести к результату без необходимости существования Ишвары, то ответ будет - нет, т.к. карма зависима в своем существовании и может быть только условием для результата. Если разнообразные ощущения живых существ в этом мире и разнообразные методы, последовательность появления и прекращения ощущений в зависимости от места, времени и условий, не имеют причиной вечного всезнающего Ишвару, тогда что является их причиной? Только действия имеют невообразимое могущество, т.к. являются причиной всех результатов.

Если имеется такое сомнение, что действия являются причиной результатов, и тогда ни к чему дополнительный фактор Ишвары, вечного всезнающего и всемогущего Бога как причины для получения результата, то ответ таков - действия сами по себя не могут привести к разнообразным ощущениям. Почему? Потому что действия зависят от деятеля. Действия существуют из-за усилий деятеля, обладающего сознанием, и оканчиваются, когда оканчиваются эти усилия. Нелогично было бы заключить, что завершившееся действие само создаст результат в соответствии с условиями в пространстве или времени; т.к. само по себе действие без деятеля не может создать результат. Если есть сомнение, что деятель сам во время результата активирует действие «ты было создано мной, теперь я активирую тебя для создания результата в соответствии с природой действия», то ответ таков -

Нет, т.к. деятель не имеет полного знания обстоятельств, места и времени. Если бы даже деятель знал обстоятельства и место, если бы он сам активировал результат действия, то нежелательные результаты не были бы получаемы. Без нужды во внешних факторах, действие пребывает в индивидууме без необходимости активации его, видоизменяясь в результат, подобно тому, как пища видоизменяется в кожные покровы, - такая логика не верна, так как органы сами зависят от прошлых действий.

Аргумент, что действие дживатмы не связано с деятелем и привлекает результат, подобно магниту, также не верен вследствие того, что действие непрерывно связано с изначальным деятелем. Утверждение, что действие пребывает в элементах, тоже неверно, т.к. элементы являются только инструментами действия. (Видоизмененные) элементы, являющиеся инструментами для действий деятеля, активны во время существования действия. Когда они оставлены, они создают результат в будущем, - такой аргумент также неверен, как плуг сам не собирает с поля зерно в хранилище. Элементы и действия, не обладая сознанием, сами по себе не способны к целенаправленной активности. Если утверждается, что карма подобна ветру [т.е. подобно силам природы, действующим организованно], то такой аргумент тоже неприемлем. Ветер не обладает сознанием, и мы не видим независимой целенаправленной его деятельности, подобно тому, как мы не видим ее у средств передвижения и т.д.

Если утверждается, что в писаниях указывается только на действие, т.е. для получения результата писания говорят о необходимости действия, а не Ишвары или полубогов, - «желающий достичь небес должен провести ритуал ягьи» и пр. - такое утверждение верно, т.к. находится в Ведах. Но если аргумент таков - таким образом, в писаниях нет подтверждения существованию Ишвары, на него мы отвечаем, что - нет, аргумент не верен, т.к. невозможно отбросить непосредственный опыт. Действия могут быть двух типов - с видимыми и невидимыми результатами. Действия с видимыми результатами тоже могут быть двух типов - с непосредственными результатами (действия, подобные передвижению или насыщению) и будущими (отложенными во времени) результатами (действия, подобные выращиванию урожая или служение). Из них, действия с непосредственным результатом сразу же дают результат, в то время как действия с отложенным результатом заканчиваются до появления результата.

Результат при служении, выращивании урожая и пр. зависит от мастера (управляющего) или самого крестьянина и пр. В примерах обоих случаев не наблюдается независимого действия или же его результата. Поэтому, в достижении результата действия не следует игнорировать видимую действительность. Потому, когда действия типа ягьи и пр. оканчиваются, необходим вечный Бог, Ишвара, знающий деятеля, действие и распределение результатов, подобно мастеру и т.д., распределяющий результаты в соответствии с ягьей и пр. действиями. Этот Ишвара является внутренней сущностью всех существ, свидетелем всех действий, результатов и мыслей, и по природе своей является бесконечным Сознанием, не затрагиваемым мирскими действиями.

Об этом же говорят писания - «...не затронутый страданиями мира» (Кат. Уп. 2.2.11); «превосходящий старость и смерть» (Брих. Уп. 3.5.1); «не стареющий, не умирающий» (Чанд. Уп. 8.7.1); «чьи желания и цели наполнены» (Чанд. Уп. 8.7.1); «это Бог всего сущего» (Манд. Уп. 6); «благодаря кому делаются все действия» (Каушалья Уп. 3.9); «...другая смотрит и не ест» (Швет. Уп. 4.6); «бесконечный, по чьему желанию происходит все» (Брих. Уп. 3.8.9) и пр., что подтверждает существование Ишвары, не затронутого миром, единой сущности, безгранично свободной. Об этом также говорится тысячи раз в смрити. Эти утверждения не могут быть приняты, как только фигура речи. Изложенное в писаниях не связано ни с каким другим знанием, т.к. писания раскрывают уникальное знание, которое невозможно отрицать другими методами познания.

Также в Ведах отсутствует отрицание в виде утверждения, что Ишвара не существует. Если возражается, что это не отрицается из-за несуществования Ишвары, то ответ - нет, в соответствии с уже сказанным. Если возражается, что в отличие от отрицания нанесения вреда другим существам, Ишвара не отрицается из-за его несуществования, то ответ - нет, т.к. существование Ишвары уже доказано ранее с помощью примеров. Или же в Ведах, когда говорится о действии как приносящем результат, роль Ишвары не отрицается, подобно тому, как не отрицается роль времени и прочих факторов. Также известно, что одно только действие, выполненное деятелем, не приносит результат само по себе. Закончившаяся ягья сама по себе не может принести результат в будущем.

Логично заключить, что как в разуме управляющего запечатлено действие работника, также в разуме всезнающего Ишвары запечатлены такие действия как ягья и пр.; и когда действие закончено, как работодатель выдает заслуженный результат работнику, так Ишвара приносит результат в следующей жизни. Ибо ничто не оставляет своей собственной природы ни в разные времена, ни в разных местах, даже если сотни высказываний говорят об ином, как огонь нигде и никогда не бывает холодным. Также и в случае действия, приносящего отложенный во времени результат, он достигается только с помощью двух вышеозначенных способов.

В случае действий, подобных возделыванию земли и пр., результат зависит от деятеля, обладающего знанием о семенах, почве и методах возделывания; в случае действий, подобных служению и пр., результат определяется по воле хозяина, обладающего знанием действия служащего. В случае действий, подобных ягье и пр., результат не может зависеть от самого деятеля, т.к. он не обладает достаточным знанием. Из-за отложенности во времени, результат достигается в соответствии с действием, местом, временем, условиями, созреванием, содержащихся во всеобъемлющем разуме Ишвары, подобно результату действий служения и пр., зависящему от информации, имеющейся у хозяина. Таким образом установлено существование всезнающего Ишвары, свидетельствующего разум всех существ, их действия и соответствующие результаты, являющегося внутренней сущностью всех существ. Как говорится в писаниях «тот проявленный Брахман, Атман, пребывающий во всем» (Брих. Уп. 3.4.1).

Этот Ишвара является сущностью всех существ, и нет иного видящего, слышащего, думающего и знающего помимо него, «нет иного знающего» (Брих. Уп. 3.8.11) и пр. - в таких утверждениях писаний отрицается наличие иной сущности. Также это следует из учения о сущности - «ты есть То» (Чанд. Уп. 6.8-16). Сущность глины не определяется как золото. Если возражается, что сущности индивидуума и Ишвары отличаются из-за различий в понимании, могуществе, действиях, разницы между поклоняющимся и объектом поклонения, разницы в чистоте и нечистоте, свободы и несвободы, то ответ будет - нет, т.к. различия отрицаются в писаниях.

Сомнение – Утверждение о том, что воплощенный не отличен от Ишвары не верно.

Почему?

Воплощенный определенно отличается по своей сути от Ишвары.

Почему?

Потому что их качества отличны, как отлична лошадь от буйвола. Они отличаются, т.к., во-первых, Ишвара извечно обладает знанием всех объектов, подобно свету солнца, освещающему все, в то время как знание воплощенного подобно свету светлячка. Таким же образом они отличаются и по своему могуществу. Ишвара всесилен и его могущество бесконечно, сила индивидуума ограничена. Действия Ишвары, являющимся по природе своей Сознанием, происходят в одном его присутствии, как огонь, являющийся по природе своей жаром, сжигает одним своим присутствием или подобно королю, магниту или свету, чьи действия не изменяют их природу.

Для индивидуума это не так. Далее - по словам писаний, должно совершаться поклонение, объектом которого является Ишвара, которому поклоняются подобно тому, как поклоняются учителю или правителю. Поклоняющийся отличен, как отличен ученик или подданный правителя. Из писаний следует, что Ишвара извечно чист и не имеет недостатков, прегрешений и т.д. Из слов писаний следует, что индивидуум, который «хорошими делами преумножает свои заслуги», отличен от Ишвары. Только поэтому Ишвара всегда свободен, в то время как индивидуум из-за постоянной загрязненности подвержен самсаре. Поэтому, где есть различие в качестве знания и т.д., видится различие, как в случае с лошадью и быком. Поэтому, из-за разницы в качествах знания и т.д. индивидуумы отличны от Ишвары.

Если приводятся такие аргументы, то ответ – «Нет, они не верны». Почему?

Видимые различия отрицаются в таких высказываниях писаний, как «считающий, что «он отделен и я отделен» - не знает» (Брих. Уп. 1.4.10); «...такие достигают временных миров» (Чанд. Уп. 7.25.2); «он блуждает от смерти к смерти» (Катха Уп. 2.1.10). А также писания утверждают единство в тысячах мест. На слова «из-за различия в знании и т.д.» мы отвечаем - нет, это утверждение не принимается. Не существует разделения в знании и т.д. и разделения в качествах между индивидуумом и Ишварой. Принимается только единое Сознание, являющееся природой всех существ, извечно безграничное.

Отлично от него отражение безграничного Сознания, постоянно действующее в комплексе с глазами, интеллектом и пр., вовлеченное в постоянный поток неверных идей о «себе» и «моем», основывающееся на безграничном чистом пробужденном свободном не затрагиваемом бесконечном Сознании и отождествляющееся с ощущениями, объектами и тремя телами. Мы принимаем, что оно является нереальным ограниченным сознанием, отличным от Брахмана; пока оно принимается за реальность, продолжается самсара, когда оно прекращается, происходит освобождение.

Также принимается, что от Ишвары отлично тело, подобное глине, покрытой штукатуркой, которое очевидно смертно, может принимать формы богов, предков, людей и пр. и состоит из материальных элементов. Четвертого варианта не существует. Утверждение об отличии индивидуума, помимо иллюзорных понятий о нем как об интеллекте и т.д., не имеют логического обоснования, и потому индивидуум не отличен от Ишвары.

Если утверждается, что если все есть Брахман, то различие в качествах в виде ощущений страданий, счастья и т.д. нелогичны, то ответ - нет, различие наблюдается из-за неверного общепринятого людьми наложения понятий на Брахмана, являющегося пассивной причиной, подобно солнцу. Подобно тому как солнце, являющееся по своей природе вечным сиянием, пассивно становится причиной дня и ночи на земле - из-за неверного человеческого понимания, что оно «встает» и «садится», оно видится как создатель дня и ночи и пр. и таким образом становится локусом неверного наложения понятий, также и в случае Ишвары, являющегося по природе своей вечным Сознанием и могуществом, а также пассивной причиной человеческого знания, забывчивости, радости, страдания, памяти и пр., у людей происходит наложение понятий вследствие неверного понимания, и вследствие неверного наложения Сознание кажется радующимся и страдающим, хотя само по себе не имеет таких качеств.

Наложение происходит в соответствии с собственным восприятием. Как из-за облаков и пр., разбросанных в небе, не видится свет солнца, человек только в соответствии с собственным восприятием заключает из-за ошибки наложения, что солнце не светит, хотя оно светит в другом месте; также и здесь появляющиеся и пропадающие волнения разума и пр. вследствие ошибки наложения приводят к тому, что страдания, радость и т.д. воспринимаются как принадлежащие Сознанию.

Также это следует из писаний. Писания говорят только об этом Ишваре - «от Меня исходят память, знание и забвение» (Гита 15.15); «ни праведности, ни греха не принимает на Себя Ишвара» (Гита 5.15) и в других местах. Потому, подобно солнцу, извечно безграничное, единое нераздельное Сознание из-за наложения вследствие мирского невежества, кажется подверженным самсаре. Из свидетельств писаний и т.д. таким же образом понимается и неподверженность Сознания самсаре, и потому нет противоречия.

Этим были отвечены все аргументы о различии в знаниях и пр. Из-за своей тонкости, сознающей природы и вездесущности, Ишвара, будучи не различным, не оставляет причины для разделения. Если же предположить различения в Ишваре, он перестает быть неизменным. Также не принимается разделение в мокше, т.к. если принять различия, мокша также станет преходящей. Различия принимаются только непонимающими. Когда невежество оканчивается, пропадает возможность разделения и понимается нераздельность.

Потому, когда прекращается перенос на Сознание постоянного потока ощущений тела, органов чувств, разума, интеллекта и внешних объектов, вызванного изначальным невежеством, случающегося из-за неверного наложения эго и существующего из-за присутствия извечного Сознания, отличающегося от эго; когда оканчивается изначальное невежество из-за знания собственной сущности себя, Атман называется освобождением; в ином случает он называется несвободой, т.к. и свобода, и несвобода основаны на нем самом.

brahma ha devebhyo vijigye tasya ha

brahmaNo vijaye devA amahIyanta || 1 ||

1. Брахман одержал победу для божеств, и в этой победе Брахмана божества возвеличились.

Ha является указателем на прошедшие события. Долгое время назад, в битве между богами и демонами, желая поддержать гармонию мира, ради божеств и тех, кто следует предписаниям писаний, brahma vijigye, Брахман, т.е. Ишвара, победил демонов. Желание Брахмана является пассивной причиной победы демонов - таков смысл. В победе этого Брахмана божества прославились. В победе над демонами, препятствующими жертвоприношениям и т.д., необходимыми для поддержания мира, божества достигли величия или прославления.

ta aikSanta-asmAkam-eva-ayaM vijayo’smAkam-eva-ayaM mahimeti | tadd-haiSAM vijajJau tebhyo ha prAdur-babhUva tan-na vyajAnata

kim-idaM yakSam-iti || 2 ||

2. Они думали: «Эта победа - только наша, эта слава - только наша». Брахман знал об их мыслях. Он явился перед ними, и они не знали, кто этот Якша.

Выражение ta aikSantaH, они думали, указывает на то, что понимание божеств, будучи неверным, должно быть оставлено. В то время как Ишвара являлся пассивной причиной победы, у божеств сложилось неверное заключение, что «только своими силами мы достигли этой победы, только нам принадлежит слава», т.к. они были отождествлены с материальным телом только из-за непонимания сущности, которая является пассивной причиной победы и последующей славы, которая является сущностью всех, пребывающая в теле каждого, источника всего прекрасного, которая есть Ишвара. Их понимание неверно из-за отождествления с материальным, которое должно быть отброшено с обретением знания Ишвары, являющегося сущностью всего. С целью объяснения этого и приведена ведическая история, начинающаяся словами tad ha eSAm.

Tad, Брахман, ha, воистину, eSAM, это, т.е. неверное заключение божеств, в виде иллюзорного чувства эго, vijajJau, знал. И, видя это, для уничтожения их неверного понимания, с желанием благословить их ради них самих, prAdur babhUva, он появился недалеко в поле их зрения. Он появился, приняв некую удивительную форму с помощью силы, присущей великому Ишваре. Божества увидели его, но они na vyajAnata, не знали, kim idaM etad yakSaM кто этот Якша, т.е. достойный поклонения.

te’gnim-abruvaJ-jAtaveda etad-vijAnIhi kim-idaM yakSam-iti tathA-iti || 3 ||

3. Они попросили Агни: «О Джатаведа, узнай, кто этот Якша». И он ответил: «Да будет так!»

tad-abhyadravat-tam-abhyavadat-ko’si-ity-agnir-vA

aham-asmi-ity-abravIj-jAtavedA vA aham-asmi-iti || 4 ||

4. Агни приблизился к Якше, и Якша его спросил: «Ты кто?». Он ответил: «Я известен как Агни, или Джатаведа».

tasmiMs-tvayi kiM vIryam-ity-apIdaM sarvaM daheyaM

yad-idaM pRthivyAm-iti || 5 ||

5. «Какая сила есть у тебя?» «Я могу превратить в пепел все на земле».

tasmai tRNaM nidadhAv-etad-daha-iti | tad-upapreyAya sarva-javena tan-na zazAka dagdhuM sa tata eva nivavRte

na-etad-azakaM vijJAtuM yad-etad-yakSam-iti

atha vAyum-abruvan-vAyav-etad-vijanIhi

kim-etad-yakSam-iti tathA-iti || 7 ||

7. Они попросили Ваю: «О Ваю, узнай, кто этот Якша». И он ответил: «Да будет так!»

tad-abhyadravat-tam-abhyavadat-ko’si-iti vAyur-vA

aham-asmi-ity-abravIn-mAtarizvA vA aham-asmi-iti || 8 ||

8. Ваю приблизился к Якше, и Якша его спросил: «Ты кто?». Он ответил: «Я известен как Ваю, или Матаришва».

tasmiMs-tvayi kiM vIryam-ity-api-idaM sarvam-AdadIya yad-idaM pRthivyAm-iti || 9 ||

tasmin tvayi - у тебя такого; kiM vIryam ity - какая сила есть?; api idaM sarvaM - все это; AdadIya - могу поднять, унести; yad idaM pRthivyAm iti - все, что есть на земле.

9. «Какая сила есть у тебя?» «Я могу поднять все на земле».

tasmai tRNaM nidadhAv-etad-Adatsv-eti tad-upapreyAya sarva-javena tan-na zazAka-adAtuM sa tata eva nivavRte na-etad-azakaM vijJAtuM yad-etad-yakSam-iti || 10 ||

tasmai - ему, такому; tRNaM - сухую травинку; nidadhAu - положил; etat Adatsv eti iti - подними это; tat upapreyAya - подойдя к этому; sarva javena - со всей силой; tat na zazAka adAtuM - это не смог поднять; saH tata eva nivavRte - тогда он вернулся; na etad azakaM vijJAtuM - я не смог узнать; yad etad yakSam iti - кто этот Якша.

Божества обратились к Агни, чтобы он узнал, кто этот Якша. Якша положил сухую травинку, чтобы разрушить самоуверенность в том, что они могут сжечь и поднять ее, у весьма уважаемых Агни и Ваю.

atha-indram-abruvan-maghavann-etad-vijAnIhi kim-etad-yakSam-iti

tathA-iti tad-abhyadravat-tasmAt-tirodadhe || 11 ||

Имя Индры может относиться к божеству Солнца или же к божеству, имеющему ваджру. Когда Индра приблизился, Брахман в форме Якши исчез. Смысл исчезновения таков: Индра имел исключительное самомнение, которое было подвергнуто сомнению - «Я - Индра! Я даже не имел возможности разговора, которую имели Агни и Ваю». Как уничтожить его самомнение? В этом уничтожении самомнения, исчезновение Брахмана есть благословление Индры.

sa tasminn-evа-AkAze striyam-AjagAma bahu-zobhamAnAm-umAM-haimavatIM tAM-ha-uvAca kim-etad-yakSam-iti || 12 ||

Самомнение Индры было разрушено, и он сосредоточенно возжелал познать Брахмана. В том же месте, где Брахман появился и исчез, появилась прекрасная женщина, являющаяся воплощением знания. Т.к. целью является предача знания, прекрасная женщина, схожая с Умой, дочерью Химавана, супругой Рудры, является воплощением именно мудрости. Даже физически некрасивый человек, обладающий мудростью, сияет красотой.

Часть четвертая

sA brahma-iti ha-uvAca brahmaNo vA etad-vijaye mahIyadhvam-iti

tato ha-eva vidAJcakAra brahma-iti || 1 ||

tasmAd-vA ete devA atitarAm-iva-anyAn-devAn-yad-agnir-vAyur-indras-te hy-enan-nediSThaM paspRzus-te hy-enat-prathamo

vidAJcakAra brahma-iti || 2 ||

tasmAd-vA indro’titarAm-iva-anyAn-devAn-sa hy-enan-nediSThaM pasparza sa hy-enat-prathamo vidAJcakAra brahma-iti || 3 ||

Только из ее слов, спросив ее, Индра vidAJcakAra, познал. Т.к. она была источником знания Индры, Ума была воплощением самого Знания. Смрити говорят, что Знание сопровождает Ишвару. ПримечаниеДаже Ишвара, личный Бог, является конденсацией, или проявлением, Абсолютного Бытия и поэтому в некоторой степени — ограничение. Даже оно превосходится в состоянии без примесей, без какого-либо чувства эго. Тe, эти божества, Агни, Ваю и Индра, приблизились enat, к Брахману nediSTham, весьма близко, и paspRzuH, соприкоснулись с ним, т.е. познали Брахмана. Эти божества prathamaH, первыми vidAJcakAra, познали, и среди них Индра познал первым, и потому atitarAm, они превзошли других божеств, а Индра превосходит двух других, потому что познал Брахмана раньше них.

tasya-eSa Adezo yad-etad-vidyuto vyadyutadA 3 iti-in-nyamImiSadA 3

ity-adhidaivatam || 4 ||

4. Наставление о Брахмане таково - он подобен вспышке молнии или морганию глаза, таковы сравнения в контексте истории с божествами.

Tasya eSa AdezaH - tasya, о Брахмане, описывается далее eSa Adeza, учение о медитации, - таков смысл. Т.к. сияющий Брахман проявился для божеств очень кратко, как молния, то этот Брахман vyudyutad, сверкнул как вспышка молнии. А означает «подобно», слово А используется в смысле сравнения. Как вспышка молнии разгоняет плотную тьму повсюду, этот Брахман таким же образом сверкнул перед божествами, проявившись как сияние повсюду, поэтому следует медитировать на Брахмана, подобного молнии. Как говорится в Брих. Уп. - «подобен вспышке молнии».

Когда Индра приблизился к Брахману, Брахман nyamImiSat, пропал во мгновение ока, как во время моргания глазом. Выражение iti id не имеет специфического значения. Эта медитация (упасана) adhidaivataM, имеет отношение и к божествам.

atha-adhyAtmaM yad-etad-gacchati-iva ca mano’nena

ca-etad-upasmaraty-abhIkSNaM-saGkalpaH || 5 ||

Теперь идет медитация, называемая adhyAtmaM, т.е. относящаяся к себе. Разум «как бы» идет, т.е. достигает, объектифицирует, описывает yad etad, упоминаемого ранее Брахмана, таков смысл выражения, и в то же время не объектифицирует, т.к. Брахман не является объектом разума. Потому разум не достигает в действительности. «Им постигается разум», как говорилось здесь ранее. С другой стороны, разум «как бы идет», потому что Брахман – это разум разума. Т.к. Брахман является сущностью всех существ, разум пребывает близко к нему. Только с помощью самого разума знающий человек постоянно помнит этого Брахмана. Потому говорится, что для мудрого его разум как бы идет к Брахману, т.е. помнит Брахмана постоянно.

AbhIkSNaM, постоянно разум мудрых, направляемый Брахманом, saGkalpaH, сосредоточен на Брахмане. Поэтому, с помощью указателей, таких как постоянная сосредоточенность и пр. мудрого, надо медитировать на Брахмана, который есть внутренняя сущность разума, - таков смысл.

kiM ca - tadd-ha tadvanaM nAma tadvanam-ity-upAsitavyaM sa ya

etad-evaM veda-abhi ha-enaM sarvANi bhUtAni saMvAJchanti || 6 ||

Среди медитаций на Брахмана должно быть включено и такое его качество -

Tad ha, тот Брахман, tadvanam, tat - тот, удаленный, неизвестный органам чувств, vanam - достойный поклонения (от корня ван - поклоняться, молиться), Брахман называется достойным поклонения, tadvanam. Это имя раскрывает величие Брахмана. Поэтому следует медитировать на имя Тадванам, указывающее на такое качество. Человек с помощью имени Тадванам практикует упасану на вышеозначенного Брахмана evaM, таким образом, т.е. имеющего такое свойство, получая следующий результат. Все существа в мире abhisaMvAJchanti стремятся поклоняться выполняющему эту медитацию и служить ему, таков смысл. Каково свойство объекта медитации, таков и результат медитации.

upaniSadaM bho brUhi-ity-uktA ta upaniSad-brAhmI

vAva ta upaniSadam-abrUmeti || 7 ||

7. Ученик попросил: «Учитель, расскажи Упанишаду». Учитель ответил: «Я рассказал тебе учение о Брахмане, я полностью объяснил тебе Упанишаду».

Когда ученик попросил «О гуру, расскажи Упанишаду», хотя Упанишада была только что объяснена, ачарья ответил - «uktA, рассказана te, тебе upaniSad, упанишада, т.е. атма-видья. Теперь te, тебе, и bhrAhmIM, изучающим Веды Упанишаду abrUma, преподам», - таков смысл, ибо она, Упанишада, будет объяснена далее. Изучающим Веды не был объяснен метод, было объяснено только знание об Атмане, собственной сущности. Поэтому для слова abrUma не подходит смысл прошлого времени, - таков смысл этого слова.

tasyai tapo damaH karma-iti pratiSThA vedAH

sarva-AGgAni satyam-Ayatanam || 8 ||

8. Для него (знания Брахмана) самодисциплина, контроль над чувствами, действия, Веды и Веданги являются поддерживающими дисциплинами, правдивость - его обитель.

TasyA, для упомянутой Упанишады практики такие как брахмачарья и пр., контроль над разумом и органами чувств, действия и ритуалы, такие как агнихотра и пр., являются pratiSThAH, поддерживающими причинами. Только когда они присутствуют, эта ведическая Упанишада может быть верно понята. Веды и все веданги также являются поддерживающими составляющими, т.к. знание Брахмана пребывает в ведах. SatyaM, истина, правдивость, не приносящая вреда существам, является обителью, т.к. истина пребывает только в правдивом человеке, как все люди обитают в домах.

yo vA etAm-evaM veda-apahatya pApmAnam-anante svarge loke

jyeye pratitiSThati pratitiSThati || 9 ||

Тот, кто понял верно эту Упанишаду, с поддерживающими ее практиками и т.д. и имеющую правдивость как свою обитель, кто следует Ведам, для него результат будет таким - он освобождается от прегрешений (в смысле зависимости от дхармы и адхармы), утверждается в безграничном высочайшем Брахмане, svarge loke, в Атмане, безграничном блаженстве, лишенном страданий, который является Брахманом, jyeye, высочайшем, превосходящем все. Он знает Брахмана, которому учит вся Веданта, как самого себя, и таким образом становится Брахманом, – таков смысл.

Так заканчивается комментарий к Кена-упанишаде.

Перевод с санскрита: Свамини Видьянанда Сарасвати

Публикация – http://www.advaitavedanta.ru

Кена-упанишада с комментариями Ади Шанкарачарьи

Предисловие

Падабхашья

Часть первая

Часть вторая

Часть третья

Часть четвертая

Вакьябхашья

Часть первая

Часть вторая

Часть третья

Часть четвертая

СОДЕРЖАНИЕ

Этическое соглашение

Этическое соглашение